Mistikët që lanë gjurmë në sufizëm.

First topic message reminder :

El Hallaxhi (ebu Maxhid el-Husejn bin Mensur bin Muhammed el-Bejdavi në literaturën persiane i njohur si Mensur) ka qenë mistik dhe mendimtar islamik i cili ka mësuar në gjuhën arabe.

Është lindur në Persi në et-Tur afër Baide-s në verilindje të Shirazit në viti 244.H,atëbotë Baida ishte krejtësisht e arabizuar;gramatilogu i shquar Sibevejhi i lindur atje në mesin e Harithijja Jamani.Babai i Hallaxhit,me zeje lënurës i leshit,e kishte quajtur të birin lënurës(ngase në gjuhën arabe hallaxh do të thotë lënurës).

Ai e kishte sjell në Vasit,qytet arab i Hanbelitëve me pakicë shiite.Vasiti kishte shkollë të mirë ndërsa mësimi i Kur'anit nënkuptohej vetvetiu.Në këtë shkollë el-Hallaxhi u bë hafëz, duke synuar ta ''përbrendësojë" recitimin e tij të Kur'anit ashtu që "besmel-la" e tij të mund të bëhet ""kun"i tij,d.m.th.,të përmendurit e tij e Zotit ka mundur të bashkohet me vullnetin krijues të Tij.Kështu i filloi kërkimet e tij mistike.

U bë nxënës i Sehl bin Abdullahu nga Tustari (themeluesi i shkollës selamijje) të cilin e braktisi për t'u vendosur në Basra ku mori veshjen sufiste (hirka) nga Amr bin Uthman Mekki. U martua me Umm el-Husejn.Ishte kjo martesë monograme e pa luhatur gjatë gjithë jetës së tij.

Ata i patën tre djem.Umm el-Husejn tanimë e kishte një vajzë nga martesa e parë me sufiun ebu Jakub Akta Karnabai.Karnaba'itët (benu el-Amma nga Nehr Tiri), ishin ithtarët e beni Mugjashit (fisi Temim) dhe mbështetje politike e kryengritjes Zang të cilën e kishin organizuar robërit e Basrës kundër halifatit abasid nën udhëheqjen - siç supozohet - të një alidi (Zeidi).

I tillë ishte fillimi i kontakteve të Hallaxhit me shi'itët revolucionarë,kontakte të pranuar në termet teknikë të apologjetëve të tij.El-Hallaxhi, në të vërtetë mbete gjithnjë sunit i interesuar për asketizëm të mundimshëm në respektimin e agjërimeve të ramazanit,ndërsa gjatë qëndrimit në Mekë dhe ritit të vizitës (umra) në heshteje të plotë dëgjonte Zotin përmbrenda.

Kur u kthye në Tustar, e Braktisi hërkën për t'i drejtuar një porosi të Zotit mashtuesve, shkrimtarëve dhe poblicistëve,shumica e të cilëve kanë qenë të ngathtë dhe të dyshimtë. Disa prej tyre nga familjet e vezirëve e dëgjonin duke u bërë miq të tij (sunitët Kunna'ij ,ibni Vehab dhe ibni Naubaht)-duke e treguar si magjistar ose si mashtrues.

Miqëtë nga Basra e nxitën të vazhdojë misionin e tij apologjetik në mesin e arabëve të Horosanit të kolonizuar dhe në mesin e komuniteteve(ribat)të muxhahidinëve.Pas pesë vjetësh el-Hallaxhi kthehet në Tustar dhe me ndihmën e Hamd Kunna'ijjit vendoset në mesin e punëtorëve të Tustarit,paralagje e Bagdadit,të cilët po e punonin mbulesën për Qabe (kisva),në Dar et-Tiraz, shtëpi në të cilën kultivohej stili i lartë i qepjes dhe qëndisjes.

Pastaj vjen haxhi i dytë dhe misioni i dytë në Horosan dhe Turkmenistan(deri të Masin-Turfani) më një lloj qëllimi apokalipik (kërkim të srehimoreve Talakanijja,më pas të quajtura Ensar el-Mehdi).

Pas kësaj u nis në haxhin e tij të fundit;ditën e Arefatiti vendosi që në vakfi të jetë zëvendës për viktimë(dhebiha).pikërisht siç supozojnë disa shi'itë për Martirin nga Qerbelaja si viktimë e Madhe(dhebiha 'udhma).Me t'u kthyer në Bagdad,ai filloi mënyrën e pazakontë të bisedës nepër rrugë lidhur me dëshirën e tij për të vdekur si viktimë sipas Ligjit për hir të Ligjit(kunu entum muxhahidun,ve ene shehid).

Ditëve të fundit të halifatit të Mu'tahididit u shpall vendimi i gjygjit (fetva) kundër el-Hallaxhit për shkak të mënyrëse së tij të çuditshme të shprehjes së dashurisë ndaj Zotit me flijim të jetës,nga ana e ghykatësit zahirit ibni Davudi autorit të antologjisë për dashurinë e pastër (kitab el - Zehra).

Mirëpo, gjykatësi tjetër ibni Surejxhi,përndryshe shafi'it,e shpëtoi duke deklaruar se shprehja mistike nuk mund të gjykohet në baza juridike.Thuhet se Hallaxhi një ditë i kishte deklaruar fjalët e njohura ene el-Hakk (Unë jam e Vërteta Krijuese),një lloj britme esktalogjike në Kur'anin e Shenjtë (të quajtur sijah bi el-Hakk)."Blasfemi",deklaruan gjykatësit.Vetë el-Halaxhi këtë e sqaronte me vargjet vijuese:

"Ah! Fshehtësia e zemrës sime është aq fisnike,
sa është e paarritshme për të gjitha qeniet e gjalla..."

Pasi që ishte ngatërruar në komplotin sufist të halifit ibni el-Mu'tezz,el - Hallaxhi u gjykua,mirëpo mbeti i fshehur në Susa afër varrit të profetit Daniel,"shpallësit të Ditës së fundit";u arrestua më 301.H.Gjykimi i parë në kohën e Ali bin Isait,"vezirit më të mirë" u ndërpre,me ndikimin e ibni Surejxhit dhe el-Hallaxhi qëndroi si i burgosur në pallatin mbretëror thuaja tetë vjet e tetë muaj; duke u frikuar nga ndikimi i Hallaxhit në oborrin e halifit Muktedir, dy prijës shi'itë, Vekil ibni Rauf Naubahti dhe rivali i tij Shallmagani,arritën ta bindin vezirin Hamid bin el-Abbasin,përmes ndimësve të tyre finaciarë që sërish ta iniciojë procesin gjyqësor në bazë të dy akuzave.

Sipasë të parës,ai ishte agjent keramit i Fatimidëve.Në të vërtetë,Hallaxhi - në baza intelekuale,por jo edhe në ato politike - e ndante mendimin fatimid mbi rëndësinë apokaliptike të vitit 290 pas Hixhres,ngase në alfabetin ezoterik 290 nënkupton "Merjem" ose "Fatir".

Në pikën e dytë të akuzës thuhej se Hallaxhi me kryengritësit keramitë predikonte rrënimin e Qabes dhe Mekës.Fakti që Hallaxhi - gjatë qëndrimit në Mekë - i kishte shkruar nxënësit të tij Shakirit "rrënoje Qabën tënde",e që në aspektin ezoterik do të nënkuptonte" Flijoje jetën tënde në interes të islamit siç kam bërë edhe unë".

Kadiu ebu Omer Hammadi ,malikit,insistonte në atë që kjo letër alegorik duhet të kuptohet vetëm në kuptim negativ.Dhe el-Hallaxhi u dënua me vdekje dhe u "vu në kryq"me 24 Dhul-Ka'de të vitit 309.H,26 mars 922(kalendar gerorgian).Është interesant se ky vit 309 sipas Kur'anit është vit i "Zgjimit të Shtatë të Fjeturve"(18:25)të cilët propagandistët ismailitë fatimiditë e festonin si vitin e paraqitjes së Mehdiut nga shpella sekrete (mirëpo nxënësit e el-Hallaxhit këtë vit e sqaronin në mënyrë mistike).

Kryqëzimin e el - Hallaxhit sufijët sunitë e konsideronin si shenjtërinë më të madhe(mi'raxh),ndërsa shumë deklarata të bukura i përshkruhen el-Hallaxhit gjersa ndodhej i mbërthyer në kryq.Nasr Kushuri,nëpunës i lartë,publikisht nbante rroba të zeza me lejen e mbretëreshës - nënë,Shagab.Disa dëshmitarë sufij,Kannadi dhe Shibli,vdekjen e tij e kuptuan si shenjë të thirrjes më të shenjtë.

Më vritni,shokët e mi besnikë,
ngase në vdekjen time është jeta ime!
vdekja ime është (ri)ngjallje,
ndërsa Jeta ime është vdekja ime!

Ndonëse pas vitit 309 .H është shpallur se el-Hallaxhi është dënuar me vendim unanim (ixhma') të juristëve (fukaha'),megjithatë një gjykatës i respektuar dhe mik i tij,ibni 'Ata, kishte qenë kundër këtij dënimi prandaj për këtë arsye ishte vrarë.Vdekja e ibni 'Ata-s e anuloi të ashtuquajturën ixhma'.

Kujtimi i el-Hallaxhit u përhap gradualisht duke e fshirë njollën e emri i tij.Shafi'iu ibni el-Muslim,që në ditën e parë kur ishte emëruar vezir, ishte parë në vendin ku ishte mbërthyer në kryq el-Hallaxhi (maslih el-Hallaxh) duke u lutur - duke e bërë kështu aktin e qetë të rehabilitimit.Sufijtë e mbajtën besimin e tij (akide) si moto në shkrimet e tyre ezoterike (d.m.th..,Kilabadi dhe Kushejri) dhe ata emrin e tij "e inkudruan" në zinxhirin ezoterik të dëshmimit (isnad) (me miqët e tij Shiblin dhe Nasrabadin).

Feriududdin Attari e lëvdëronte martinizimin e el-Hallaxhit si "kulminacion" të sufizmit,ndërsa piktori i shquar Behzad e kishte pikuruar pamjen e martinizimit për Baikarin në Herat.Filozofët e pavarur musliman,Bakli,Mantiku,ebu Hajjan Tevhidi dhe ebu el-Hasan Dejlemi,e pasuan origjinalitetin metafizik të përvojës intelektuale të el-Hallaxhit. Përkundër kundërshtarëve të tij të cilët e vendosnin në mesin e atyre që e pranojnë unitetin erzistecial (vahdet el-vuxhud) është argumentuar se el-Hallaxhi është dëshmuar si përfaqësues i unitetit kognitiv (vahde esh-shuhud).

Abdulkadir Xhejlani,Ruzbehan Bakli dhe Fahrudin Farisi kanë dhënë sqarime bindëse dhe komentime të doktrinës mbi Unitetin përkundër inteligjencës së shkollës së ibni Arebiut, Xhelaludin Rumiut,ndërsa pas tij edhe mistikët e shquar të Indisë Semnani,Ali Hamadani, Mahdumi Gahanijan,Gisudarazi,Ahmed Sirhundi dhe Bedili mendonin se el-Hallaxhi ka besuar në unitetin njohjës (shuhudi).

El-Hallaxhi jetën e vet e përfundoi në kryq.Literatuara e mëvonshme sufiste e ka quajtur martir të posaçëm mistik i cili jetën e vet e dha,si apostull i vërtetë i Dashurisë Hyjnore, për hir të dashurisë ndaj Zotit.Çastin e tij të vdekjes historianët e literaturës sufiste e quajnë kohë e themelimit të "religjionit mistik të kryqit",mirëpo ji që në mënyrën direkte apo indirekte të aludojë në krishterim,por për ta shënuar vazhdimin e zgjatjes së "luftës për ekzistencë të një fenomeni të posaçëm fetar në traditën globale fetare islame, fenomenit i cili quhet sufizëm,dhe që të bëjë qartë me dije se rruga e gnozës sufiste edhe në shekujt e ardhshëm do të vërtetohet në shenjë të "religjonit të vuajtjes" për çka dëshmon qartë edhe vetë Hallaxhi në vargjet e tij.

Dashuria mistike të cilin el-Hallaxhi e ka imponuar si shpërblim kurcial i të gjithë përpjekjes mistike,nuk është gjendja pasive e shpirtit mistik,por shprehë ndërthurjen e gjallë,dinamike dhe të pakëputur të dy realiteteve;atij të të dashuruarit mistik dhe të Dashnorit të përhershëm mistik.Kërkimi i ndërsjellë i dashurisë njerëzore dhe hyjnore paraqet luftën më vendimtare për jetë dhe vdekje,grindje në të cilën rregullisht një nga dy dashuritë e përmenduara vdes dhe në cilën,sipas kësaj,një nga dy realitete duhet tl zhduket,mirëpo ajo që është realitet-shkak,ose ajo e cila është Realitet i vetëm,i amshueshëm mbinjerëzor.

El-Hallaxhi gjithnjë synon ta tregojë dëshirën që dashuria hyjnore duhet të dominojë,e me të edhe Realiteti hyjnor,ngase dashuria hyjnore jep vetëm këso fryte, gjeersa fryti tjetër dhe rezultati fetar vie me fuqinë e dashurisë satanike e cila synon që realiteti - arsyeja të dominojë në botë dhe që dashuria të zgjatë si marrëzi e pafund e botës,dhe jo si konpensim për mallkim dhe vuajtje pa të cilat nuk mund të ketë transubstancion mistik.

Dhe Realiteti,në të vërtetë,deklaron el - Hallaxhi,kulmin e dashurisë së vet ndaj mistikut e shprehë në mënyrën e synimit që Fytyrën e vet ta bëjë argument të dashurisë hyjnore ndaj të dashuruarit mistik.

FSHEHTËSIA (SIRR) - Në mesin e sufijve ekzistojnë dallime edhe në pikëpamjen e vendit të cilin e zë fshehtësia në sistemin psikologjik të njeriut.sipas disave, ajo është si princip shpirtëror para shpirtit (ruh) dhe pas zemrës (kalb);sipas të tjerëve,ajo është pas shpirtit,ndonëse më e rafinuar dhe më e lartë se ai.

Këta mistik deklarojnë se sirr është vend i observimit shpirtëror (mushahede),shpirt vend i dashurisë, ndërsa zemra është vend i gnozës (ma’rife).Shejh Suhreverdi, ndërkaq,mendon që misteri (sirr) nuk ka ndonjë qenie të pavarur si shpirti apo zemra.Ajo ka të bëjë me një nivel të posaçëm të zhvillimit shpirtëror të njeriut.Kur njeriu aftësohet që të lirohet nga burgu i errët i vetësisë apetitive dhe ta synojë shpirtin intelektual,zemra e tij fiton një domethënie të re e cila quhet mister (sirr). Gjithashtu në këtë nivel shpirti i tij zë vend të posaçëm e cila sërish quhet mister(sirr).

Në këtë nivel,njeriu e arrin vetësinë e kënaqur andaj vepron dhe dëshiron atë që Zoti dëshiron që ta bëj;ai e humb aftësinë e veprimit individual dje lirinë e zgjedhjes duke u shëndërruar në rob të tërësishëm (‚abd).

ARSYJA (AKL) – Ajo është esenca e shpirtit qiellor,gjuha dhe prijësi i tij. Shejh Suhreverdi e citon me hadith komentin e zakonshëm që arsyja është vepra e parë e Zotit.Zoti kërkon prej tij të shkojë përpara,të kthehet,të ulet,të flasë,të rri i qetë dhe ai tekstualisht i nënshtrohet urdhrave të Zotit.

Për këtë Zoti ka thën;“Betohem me madhështinë dhe fuqinë time se nuk kam krijuar qenie më të dashur dhe më të ndershëm se ti!Do të njihem,madhërohem dhe dëgjohem përmes teje.Do të ofroj dhe marr përmes teje.Kënaqësia dhe zemërimin im do t’i shoqërojnë veprat tua.Njerëzit do të shpërblehen dhe dënohen në pajtim me ty“.

Disa mendojnë se arsyja zhvillohet duke u marrë me shkencë ( ‘ULUM),në veçanti me ato që janë çështje e parimeve dhe të cilët janë shumë të nevoshme.Mirëpo,Shejh Suhreverdi, siç duket,nuk është i këtij mendimi,ngase siç pohon,ekzistojnë njerëz të cilët nuk janë të udhëzuar në asnjë fushë të shkencës,por megjithatë posedojnë arsyje evidente dhe mendje të zakonshme.Kjo është aftësi e lindur e njeriut e cila i ndihmon në tejkalimin e llojeve të ndryshme të shkathtësive dhe diturive.

Tek njeriu është mbëltuar një aftësi e natyrshme,e cila e fryëzon që ta arrijë lloje të ndrshme të dituris. Ajo është vendosur me aq besnikëri sa arsyja është gjuha e shpirtit i cili është Fjalë e Zotit(amrullah). Prej saj derdhet drita në mendje e cila pastaj shpie kah zbulimi i diturisë, shkencës dhe shkathtësisë. Disa mendojnë që mendja është dy llojesh.

Me të parën njeriu i kryen punët e kësaj bote,dhe është vendosur në tru.Tjetra e ka vendin në zemër(kalb),ndërsa me të njeriu është udhëzuar në gjërat e botës tjetër.Mirëpo,sipas Shejh Suhreverdit,kjo ndarje është e pakuptimtë dhe e panevojshme.Arsyja,si iniciues i shpirtit(ruh),është një.Nëse është mbështetur dhe plotësuar me dritën e Sheriatit dhe percepcionin shpirtëror (basire),ajo e ndihmon njeriun që ta kalojë rrugën e sigurt dhe të hapërrojë rrugës së mesme të mjedisit të artë.

Personi i tillë fiton dituri për sferat qiellore (melekut),e cila është misteri më i brendshëm (batin) e gjithësisë.Ky iluminacion është shenjë e posaçme e të zgjedhurve;ata janë të sftë të merren me të dhënat e të dy botëve,botës së materis e hapësirës dhe botës shpirtërore,kësaj bote dhe botës së ardhshme.Nëse arsyja nuk është plotësuar dhe mbështetuar me Sheriat dhe basire,njeriu mund të bëjë vepra të mira në këtë botë,por do të jetë i privuar nga bekimi i botës intelektuale.

Meqë qëllimi i mistikut është me karakter fare praktik ekskursioni i tyre,si fillestar, në fushën e psikologjisë,vërtet ndihmon për ruajtjen dhe mbrojtjen e themeleve të mira mbi të cilët mund të ndërtohet zhvillimi moral dhe intelektual.Qëllimi i tyre është arritja e vizionit të Zotit dhe kënaqësia në shoqërinë me Te.Kjo e nënkupton pashmanshmërinë e shkatërrimit të profetëve dhe eliminimin e jo përsosmërisë që e hutojnë shpesh dhe pa hetuar.Shkaku kryesor është interpretimi i gabuar i shpalljeve (ilhamat) të cilat pranon pas shuarjes.

Mistiku i vërtet është ai që është në gjendje të dallojë burimet e këtyre përvojave (havatir).Duke pasur parasysh burimet Shejh Suhreverdi dallon katër lloje të përvojës:

1.Ato që vijnë nga shpirti apetetiv (nefs);
2. Nha Zoti(Hak);
3. Nga Iblisi: dhe
4. Nga melekët.Njëra prej shkaqeve të poshtë shënuara janë arsye për pamundësisë së njeriut për të dalluar këto përvoja ndërmjet tyrese;
(a) besimi i dobët.ose;
(b) mungesa e diturië vetanake lidhur me vëtësinë apetitive dhe moralin,ose;
(c) përmbushja e urdhërave të vetësisë apetitive,dhe, në fund;
(d) dashuria ndaj botës dhe qëllimeve materiale.Secili që mbrohet nga këto shkaqe,do të jetë me siguri në gjendje ta dallojë Shpalljen e Zotit nga Shpallja e satanit.

Sipas Shejh Suhreverdit, kurrë nuk do të jetë i sigurt nga dikimet e këqija ai burim i mjeteve për jetë i të cilit nuk është i sigurt. Qëndrimi i pavarësisë së balancuar lidhur me botën materiale i shuan shqisat dhe shprehitë në praktikën asketike–janë të rëndësishëm për mistikun e vërtetë;vetëm pasi të ketë zotëruar këto parime,mistiku mund të shpresojë arritjen e Vizionit të Bukur.

Rrethanat dhe arritjet (hal dhe mekam)

Shejh Suhreverdi deklaron se shumica e mistikëve pak i dallon rrethanat prej arritjeve ngase janë shumë të ngjashme midis tyre,ndërsa duhet të dallohet,sepse përndryshe do të kuptohej gabim natyra e vërtetë e përvojës mistike.

Rrethana (hal) si shprehje profesilonale tregon parakushtin psikik I cili është kyçur në esencën e vetë nocionit,d.m.th. në lidhjen e tij me dryshimin dhe përparimin;arritja (mekam) implikon kushtin psikik relativisht permanent.Qëndrimi psikik të cilin e pranon mistiku në një faze të caktuar të përvojës së tij mistike mund të quhet rrethanë ngase mistiku ende nuk është mësuar me të.mirëpo kur më vonë,me anë të praktikimit,ai bëhet tipar i përhershëm i jetës së tij mistike,kalon në arritje.

Të marrim,për shembull,qëndrimin e hulumtimit kritik(muhasabe) të ndonjë vetësie nga pikëpamja morale; kur mistiku sapo e ka pranuar këtë qëndrim,kjo është rrethanë e cila përsëritet në periudha të ndryshme;ai vjen dhe shkon në interval të caktuar.Me praktikë të vazhdueshme,ndërkaq,mistiku është në gjendje që më pas ta shndërrojë në tipar të përhershëm të jetës së tij normale.Atëherë kjo është arritje.

Mirëpo,misstiku synon ta përvetësojë qëndrimin e meditimit apo kontemplacionit (murakabe), i cili bëhet rrethanë tij.Ndonëse here here ka mundësi të kontemplojë,për shkak të pakujdesit dhe disa pengesave të tjera ai meditimin nuk e zgjedh si tipar i përhershëm i jetës së vet.

I lodhur dhe gradualisht,ai megjithatë e arrin qëllimin e synuar dhe vjen dita kur kontemplacioni bëhet arritje etij, me këtë sufiu hyn në fazën e tretë të observimit (mshahede), ku precepton me sytë e vet fshehtësitë e botës shpirtërore (kjo në fillim është gjithashtu rrethanë dhe vetëm gradualisht,me përpjekje të individit,kalon në arritje).

Kështu del se “arritja” është rrethanë psiqike e cila është rezultat i përpjekjes së individit, ndërkohë që rrethana është rezultat i Mëshirës së Zotit. Çdo qëndrim moral është shënuar me rrethanë dhe arritje.Të përmbajturit (zuhd),mbështetja e plotë te Zoti (tevekkul) dhe nënshtrimi kënaqësisë së Zotit (rida),për shembull,”kanë” edhe rrethana edhe arritje,në një faze individi i ka arritur pas mundit të madhë dhe të vërshtirë, ndërsa në tjetrën ata bëhen tipare të përhershme të jetës së mistikut falë Mëshirës së Zotit.

Në mesin e rrethanave Shejh Suhreverdi e shqyrton dashurinë, ndjenjën e afërsisë me Zotin(kurb),devotshmërinë,frikën,bashkimin(ittisal),tkurrjen (kadb)dhe eksansionin (bast), privimin(fena) dhe ekzistimin (beka), etj.

DASHURIA – Ekziston te njerëzit,dashuria instinctive ndaj femrës, pasurisë dhe fëmijve,por dashuria të cilën e synon mistiku nuk është instinctive.Ajo buron nga zemra e individit pasi ta ketë arritur një nivel të caktuar të zhvillimit moral ku të gjitha aftësitë dhe synimet e tij janë orientuar nga realizimi i unitetit me Zotin.

Atëherë tek ai shfaqet ndjenja e dashurisë dhe të gjitha rrethanat i janë nënshtruar kësaj.Ai fillon të ndjejë dashuri ndaj Zotit me tërë fuqinë e animit instinktiv dhe qëllimit të kognitiv.Sipas Shejh Suhreverdit,ekzistojnë katër lloje të dashurisë:
1. Dashuria e shpirti apetitiv(nefs);
2.dashuria arsyshme;
3.dashuria e zemrës si symbol I percepcionit shpirtëror dhe
4. Dashuria e shpirtit (ruh).Dashuria ndaj Zotit e cila është ideal I mistikëve është kombinacion i të gjitha këtyre dashurive.

Kur te mistiku paraqitet dashuria në bazë të tre burimeve të para, ajo quhet dashuri e përgjithshme e cila është rezultat i të kuptuarit të drejpërdrejt(mashahede) të atributeve të Zotit.Ndërsa,kur mistiku niset nga atributi deri te esenca e Zotit (dhat) dashuria e tij merr një dimension rë ri;ajo rrjedh nga shpirti i tij dhe kështu ai është aftësuar që të arrijë qëllimin e vet.Në këtë faze mistiku i arrin dhe përvetëson të gjitha atributet hyjnore. Dashuria e tij bëhet që vetë Zoti e quan me këto fjalë: “Kur e dua një person,unë bëhem sytë e tij,veshët e tij etj”.

AFËRSIA(KURB) – Kjo nuk është afërsi fizike por janë vetëm afinitete psiqike kur mistiku është thellësisht i vetëdijshëm për intimën me Realitetin më të Lartë.Kur’ani thotë: ”Luteni Atë dhe afrojuni Atij”.Në bazë të kësaj Shejh Suhreverdi deklaron se arritja e afërsisë varet nga koncentrimi në Zotin që i mundëson individin të tejkalojë nivelet e vetëdijës normale.Ekzistojnë dy faza në këtë proces.Së pari,mistiku bie në diçka si në trans dhe është i pushtuar nga dehja (sukr); vetëdija e tij (nefs) tretet në dritën intelektuale të shpirtit të tij.

Faza tjetër fillon kur nefsi dhe ruh sërish i fitojnë identitet e tyre të ndara ndërsa individi është thellësisht i vetëdijshëm për aftërsinë dhe pikërisht, përkundër kësaj,është evidente edhe prania e vetëdijes për shoqërimin e cila gjithashtu është kyçur në këtë raport me robërimin (‘ubudijje) ndaj Zotit. Ai thekson fjalët e mistikëve; Duke pasuar Synatin arrihet gnoza (marife), duke kryer detyrat e obliguara (farz) arrihet afërsia,ndërsa me lutje të përditshme “extra”(nafile),arrihet dashuria.

DEVOTSHËRIA (HAJA’) – Ekziston një thënie e Pejgamberit të Shenjtë:” Bëhu i kujdesshëm ndaj Zotit ashtu siç e meriton Ai.” Shejh Suhrevedi e komenton në këtët mënyrë: “Vetëm ai mund të quhet i vëmendshëm në raport me Zotin,i cili kujdeset për sjelljen e përditshme ndaj Tij,ka në mendje vdekjen e vet dhe botën tjetër,dhe zemra e cilit është e ftohtë dhe e pandjeshme karshi kësaj bote dhe kurtheve të saj.”

Mirëpo,kjo vëmendje ose devotshmëri kur është arritur është arritje (mekam) gjersa devotshmëri është para së gjithash rrethanë.Për ta përcaktuar këtë më afër Shejh Suhrevedi citon deklaratat e disa mistikëve.Njëri deklaron:”Devotshmëria dhe besnikëria rinë pezull mbi zemër dhe kur të vërejnë se e kanë pushtuar maturia dhe devotshmëria, ata hyjnë në të,përndryshe do të largoheshin.”Ky devocion është nënshtrim i shpirtit të dikujt ndaj Zotit për hir të arritjes së madhështisë e dinjitetit të tij,gjersa besnikëria është kënaqësi të ciliën shpirti i sprovon në përsosmërinë e bukurisë së Tij.

Kur devotshmëria dhe besnikëria bashkohen,ky është fundi i përpjekjes së mistikut.Sipas Shejh Sulejmanit ekzistojnë katër motive të arsyshëm të veprimit,frika, shpresa, devotshmëria dhe respekti; aksioni më i mirë është ai i bazuar në motivin e fundit.

BASHKIMI (ITTISAL) – Siç thotë Nuri,bashkimi është shpallja e zemrës dhe vrojtimi i fshehtësisë.Ekzistojnë persona të cilët e arrijnë bashkimin me përpjekjet e veta, por e humbin sapo këto synime të dobësohen.Kjo është fare e natyrshme,ngase përpjekjet njerëzore nuk mund të qëndrojnë në nivel të njejtë të forcës për një kohë të gjatë.Personi i tillë quhet mufessal.

Mirëpo,bashkimi të cilin e preferon Shejh Suhrevedi është ai i cili është rezultat i mëshirës së Zotit dhe jo i përpjekjes së individit.Personi i cili e arrin këtë quhet i bashkuari (vasil): Mirëpo,ekzistojnë disa nivele të këtij bashkimi.

Ekziston personi i cili e pranon iluminacionin prej aksioneve të Zotit.Personit të tillë do të mund ti përshkruhen aksionet si të tijat,ashtu edhe ato të tjerëve,ngase roli i tij është vetëm pasiv.Zoti është ai që i kryen të gjitha aksionet përmes tij dhe ai humb tërë lirinë e zgjedhjes dhe pavarësisë së aksionit.

Dy,ekziston iluminacioni prej atributeteve të Zotit. Këtu pranuesi përmes shpalljes së atributetve të madhështisë dhe bukurisë hyjnore e arrin respektin dhe besimin.Pastaj ekziston iluminacioni i esencës hyjnore e cila është fazë drejt privimit.Personi është ndritur me dritën e fesë së Zotit dhe vrojtimin e fëtyrës së Zotit ai e mumb individualitetin e tij.

Kjo është arritje e ardhshme në bshkim.Këtë mund ta arrijnë vetëm disa – mukarrebin,të cilët e gëzojnë afërsinë e Zotit.Sipër kësaj është arritja e percepcionit intelektual(hakkul-jekin) me të cilën është dalluar pak kush dhe e cila zgjatë vetëm disa momente;drita hyjnore e përshkon tërësisht pranuesin edhe atë aq fort sa vetësia e tij(nefs) dhe zemra e ndiejnë se i ka pushtuar kjo dritë.

Dhe përkundër asaj se bëhet fjalë për përvojen e arritur rrallë të cilën e arin vetëm një numër i vogël të zgjedhurish,pranuesi e ndjen që ai mbase është në një fazë përgatitore të rrugës së vet drejtë bashkimit.Ky është udhëtimi i gjatë dhe i vështirë për të cilën ndoshta nuk do të mjaftojë as jeta e amshueshme.

TKURRJA DHE ZGJËRIMI (KADB VE BAST) – Këto dy gjendje emocionale në përsëritjet e tyre varen nga disa kushte të caktuara paraprake.Ato mistiku me siguri i ka provuar kur ka kaluar fazat e hershme të asaj që Shejh Suhrevedi e quan rrethanë e dashurisë së posaçme.

Ekzistojnë disa përvoja emovionale në rrethanat e dashurisë së përgjithshme e cila,me sa duket, përshtaten me tkurrjet dhe zgjerimet,por të cilat në realitet nuk janë tjetër pos frikë dhe shpresë; në rastet tjera ata mund të jenë ajo që Shejh Suhrevedi e quan pikëllim dhe kënaqësi,të cilën ai që arrin përvojë e ngatërron me tkurrje dhe zgjerim.

Pikëllimi dhe kënaqësia rrymojnë nga vetësia e cila është ende në fazën apetitative- prandaj, në nivel të aplikueshëm për synim kah prapësia.Hemm është ndjenja e pakënaqësisë e provuar kur nuk ka sukses arritja e qëllimit të vetë dashurisë,gjersa nesh’et është maja e valës kur deti i miklimit të kënaqësisë vetanake është krejtësisht i qetë. Vetëm kur mistiku hyn në fazën e ardhshme të lidhur me fazën e dashurisë së posaçme dhe kur vetësia e tij apetitive bëhet penduese,mund të paraqiten format e njëmendta të tkurjes dhe zgjerimit.

Procesi i tkurrjes është rezultat i gjendjes psikologjike kur vetësia është duke u lartësuar, gjersa zgjerimi pason kur zemra(si organ i percepcionit intelektual) është në ngritje e sipër. Kur vetësia apetitive bëhet penduese, atëherë ekziston ngritja dhe zbritja e përhershme në nxitjen për veprat e këqija; nganjëherë nxitja e së mirës ka përparësi, ndërsa nganjëherë ekziston tendenca ndaj polit tjetër.

Fenomeni i tkurrjes dhe zgjatjes i përgjigjet këyre poleve të jetës së vetësisë.Nefsi është perde e errësirës, ndërsa zemra është perde e dritës, dhe përderisa personi është në distancë të këtyre perdeve, ajo vazhdon ta provokojë tkurrjen dhe zgjatjen. Mirëpo,sapo të dalë jashtë distancës së perdes këto procese gjithashtu treten.Në përvojën e privimit (fena) dhe durimit (beka) nuk ka as tkurrje as zgjatje;ata janë të lidhur ngushtë me vetëdijen mbi vetveten.

Sipas disa sufijve, mistiku në zhvillimin e tij intelektual së pari e rovon tkurrjen, pastaj zgjatjen. Shejh Suhrevedi pajtohet me këtë.Mirëpo,ekzistojnë situata të caktuara kur kjo renditje është e kundërt.Gjatë zgjerimit pranuesi është i mahnitur dhe i lumtur.Kjo lumturi pastaj shtrydhet përmes vetësisë (nefs),aq për nga natyra anon ta interpretojë në mënyrë apetitive;kështu zgjerimi shëndërrohet në qëndrim të kënaqësisë.Në këtë nivel tkurrja e domosdoshmërisë e detyron lumturinë që vetësinë ta sjellë në gjendje të shëndetit dhe baraspeshës.

Sikur vetësia të ishte e privuar nga synimi kah skajshmëritë,mistiku do të ishte në gjendje të prhershme të zgjerimit dhe kënaqësisë. Kur vetësia niset drejtë fazës së fundit të zhvillimit dhe kur bëhet shpirt i kënaqur ai e arrin harmonië e plotë dhe qëndron në anën tjetër të kontrastit e mirë e keqe.Për personin e tillë tkurrja dhe zgjerimi nuk ekzistojnë.

ABROGIMI/ANULIMI DHE QËNDRUESHËMRIA(FENA VE BEKA) - Sipas Shejh Suhrevedit, ajo që shumica e mistikëve e përshkruan si gjendje e aborimit/ anulimit (fena) në të vërtetë nuk është fena po diç tjetër.Sipas disave,fena është zdukje e çfarë do afinitetit, mundesë e të gjitha synimeve ndaj kënaqësisë së dëshirave të kësaj bote etj, kjo gjendje sipas Shejh Suhrevedit është aji që është përfshirë në pendimin e llojit të vërtetë (tevebetun-nasuha).

Sipas disave,fena është anulim i atributetve të këqija, ndërsa beka është qëndrushmëria e atributetve të mira.Kjo,në anën tjetër,sipas Shejh Suhrevedit nuk është fena dhe beka e vërtetë,porse është rezuiltat i trasformimit dhe pastrimit moral. Ekzistojn shumë faza te fena por gjendja fena absulute është ajo kur Qenia e Zotit është aq superiore dhe gjithë përfshirëse sa vetëdija e vetësisë përfundimtare është fshirë tërësisht Ai e thekson me aprovim ngjarjen vijuese si paraqitje e vërtetë e gjendjes së anulimit/ abrogimit(fena); një njeri e kishte përshëndetur Abdullah b in Omeri nuk iu përgjigj.

Me pas kishte dëgjuar se ai njeriu ishte ankuar për këtë veprim të tij. Lidhur me këtë Abdullah bin Omeri ishte përgjigjur se ai në atë moment kishte qenië i zënë me Zotin, prandaj nuk kishte qenë i vetëdijshëm për vetë, andaj aq më pak ka mundur të dëgjojë të tjerët rreth tij.Ekzistojnë dy lloj fena-sh.I pari është abrogimi/anulimi vizuel(fenaudh – dhahir). Këtu mistiku e pranon iluminacionin përmes aksionit Hyjnor me rezultat që te ai treten liria e aksionit dhe zgjedjes.

Ai shikon të gjitha aksionet,si të tijat ashtu edhe të tjerëve,që emanojnë drejtëpërdrejt nga Zoti.Në nivel të abrogimit të vërtetë (fenaul-batin) mistiku pranon iluminacionin nga atributet Hyjnore dhe esenca e Tij(dhat) ashtu që atë e pusgton emr-i i Zotit deri në atë masë sa ai bëhet i papërshtatshëm për synimet e gabuara të gjitha llojeve.Disa në gjendje të aborimit/anulimit e humbin tërësisht vetëdijen,por sipas Shejh Suhrevedit kjo nuk është tipar esencial i kësaj gjendje.

Në gjendje të qëndrueshmërisë (beka) mistiku e përtërin fuqinë e aksionit të cilën e ka anuluar më herët.Zoti ia jep tërë lirinë e veprimit të cilën ai e dëshiron dhe çfarë e kërkon situata.Në këtë gjendje ai është i vetëdijshëm për obligimet si ndaj botës ashtu edhe ndaj Zotit,kjo nuk i pengon njëra tjetrës.Detyra e tij ndaj botës nuk bën që ai ta harrojë obligimin ndaj Zotit as bashkimi i tij me Zotin e pengon që ai ta orientojë vëmendjen kah gjërat e kësaj bote.

Abrogimi vizuel(fenaudh–dhahir)është p0ër ata që në arritje të zemrës dhe janë të zënë me rrethana emocionale,gjersa abrogimi i vërtetë(fenaul-batin) është për ata që e kanë kaluar këtë pozitë dhe e kanë arritur bashkimi me Zotin dhe për ata që ai i quan bil-lah.

BASHKIMI DHE NDARJA (XHEM’ VE TEFRIK) – Sipas Xhunejdit,afërsia me Zotin në ekstazë (vexhd) është bashkim,ndërsa ndjenja e vetësisë (besherijje) dhe mungesës nga Zoti(gajab) d.m.th.,vetëdija për veten është ndarje(tefika) Shejh Suhrevedi e pranon këtë qëndrim dhe deklaron se rrethana kur mistiku e ndjen bashkimin me Zotin tevhidul-texhrid) është quajtur bashkim(xhem’),ndërsa në rrethana të zakonshme dhe normale të vetëdijes mistiku ndjehet i ndarë me individualitet nga vetësia e tij si edhe nga gjërat tjera edhe kjo gjendje quhet ndarje(tefrika).

Ai shton që këto dy gjendje janë komplementare;nëse e injorojmë bashkimin do të zhytemi në negacionin e atributetve të Zotit(ta’til),ndërsa nëse e shpërfillim ndarjen,kjo shpie në herezi (ilhad) dhe mohim të Zotit(zendeka).Bashkimi është rezultat i abrogimit/ anulimit në Zotin,ndërsa ndarja është raporti i shërbëtorit të bindur ndaj Zotit.

Bashkimi është rezultat i posedimit të shpirtit të njeriut,ndërsa ndarja është vepër e vetëdijes së tij,dhe aq gjatë sa të ekzistojë lidhje e shpirti dhe trupit,bashkimi dhe ndarja në jetën e mistikut duhet të respektohet njësoj.

Ekziston një gjendje tjetër të cilën mistikët e quajnë bashkim të bashkimit (xhem’ul-xhem’). Kur mistiku e synon aksionin e Zotit ai është në gjendje të ndarjes;kur shikon drejtë atributeve të Zotit ai është në gjendje të bashkimit;ndërsa kur e shikon esencën e Zotit ai është në gjendje të bashkimit të bashkimit(xhem’ul xhem).

PROCESI I VETËPASTRIMIT – Jeta ideale,sipas Shejh Suhrevedit,është jeta e njeriut të përkryer i cili,përkundër arritjeve më të larta shpirtërore megjithatë është i vetëdijshëm për bindjen e tij ndaj Ligjit të Sheriatit.

Mirëpo,ky nivel i pastrimit nuk mund të arrihet pa vetëshuarje të gjatë,që kërkon vet ekzaminim,orientim nga brendia, kontemplacion, devocion,bindje ndaj vullnetit të Zotit dhe qëndrim të ndarjes së plotë.Shkëndija e jetës e cila ka shkrepur në zemrën e mistikut ka magji të posaçme,mirëpo ajo nuk mund të digjet nëse nuk i shtohet vazhdimisht vaj,që buron nga përpjekjet vazhdueshme ndaj asketizmit.

Ai e merr vetëm reflektimin e largët të Bukurisë së Pafund,vetëm shkreptimën e saj dhe është i mahnitur;mirëpo ky vështrim sipërfaqësor i Bukurisë së Pafund e konfirmon kalueshmërinë. Sufiu dëshiron që kjo përvojë të jetë sa më ekstensive dhe sa më intensive. Ai dëshiron ta forcojë dhe pasurojë këtë përvojë- prej kësaj del edhe domosdoja e vetëpastrimit.Resultat është lindja e dytë nga mitra e shpirtit në mbretërinë e shpirtit të zgjuar sërish.

Shejh Suhrevedi i thekson hollësitë e këtij procesi të iluminacionit gradual.Ekzistojnë katër gjendje pararendëse;besimi,pendimi,të përmbajturit,konsistenca në aksione të panjolla dhen të pëlqyeshme. Këto katër gjendje duhet të plotësohen me elemente të domosdoshme për asketizëm - minimumin e konverzacionit, minimumin e ushqimit,
minimumin e qëndrimit në shtëpi dhe minimumin e kontaktit me njerëz.

Pendimi(teube) për mangësitë e kaluara dhe vendosmëria për largimin prej tyre në të ardhmen kanë kuptim vetëm nëse personi i mban mendimet e tij në mënyrë konstante të frenuara dhe nëse është i vedijshëm për këtë në të gjitha situata.( Shejh Suhrevedi i quan qortim i vetvetes (zexhr),paralajmërim (intihab) dhe të ardhurit ne vete (bidari). Mirëpo, për ta mbajtur këtë gjendje psikologjike të pendimit duhet disa parakushte; i pari është vet ekzaminimi (muhashaba),ndërsa i dyti tërheqja në vetvete ose meditimi(murakaba).

Një njeri e kishte pyetur Vastin,cila vepër është më e mira dhe ky ishte përgjigjur: “Nga jashtë vet ekzaminimi,ndërsa nga brenda meditimi; njëri tjetrin e përsosë,njëri tjertri e ndihmon që të ruhet qëndrimi i sufiut që shpies në koncentrim drejt Zotit dhe bashkim me Zotin.

Tjetër që është me rendësi për sufiun është durimi(sabri).Kjo është veti morale e cila e aftëson për ta tejkaluar paqëndrueshmërinë e jetës.Është shumë më lehtë për një individ të tregojë trimëri në fatkeqësi se në gëzim,andaj mistikët shumë herë janë deklaruar për rëndësin e durimit në gjendje të bollëkut që konsiderohet më e lartë se gjendja e durimit e trguar në gjendjen të dëshirës.

Gjendja tjatër është gjendja rida,e cila në njëfarë mënyre është fryt i pendimit kur sufiu hyn në sferën e frikës dhe shpresës;ai tmerrohet nga synimi i së keqes dhe pasi moralisjt e ka arritur nivelin e lartë të zhvillimit ka frikë të mos i nënshtrohet sprovave.Prandaj kjo ndjenjë e frikës shërben për ta mbajtur të ndërgjegjshëm dhe për ta bërë të vëmendshëm karshi kënaqësisë së vetësisë së tij të ulët.

Ai pendohet dhe shpreson në ngadhënjimin përfundimtar ndaj fuqive të këqija.Kështu jeta e mistikëve sillet në mes të këtyre dy poleve-në të vërtetë,në mes frikës dhe shpresës dhe gradualisht e arrin nivelin të cilin Shejhut e quan përmbajtje(zuhd);kjo pak a shumë është përmbledhje e të gjithave që i ka arritur deri atëherë.

Niveli i përmbajtjes,me fjalë të tjera, është nivel në të cilin frytet e pendimit(tevbe) me konstituentët e përmbajtjes (vetë ekzaminimi,meditimi,durimi dhe nënshtrimi vullnetar ndaj Atij,devocioni,shpresa dhe frika) konvergjohen dhe e bëjnë mistikun asket të përkryer i cili jeton dhe paraqitet si qenie në bashkim të plotë me Zotin dhe mbështetjen tek Ai.

Ky nivel i dytë i durimit dallon nga varfëria(fakr).Fakiri është ai që është shyrë nga rrethanat të jetojë në skamje, ndërsa personi durimtar (zahid) e pranon skamjen vullnetarisht, madje edhe atëherë kur fitimin e ka afër dorës.

Shkalla e tretë është qëndrueshmëria në aksione të virtytshme morale.Sipas Shejh Suhrevedit zahidi i cili nuk e pason Ligjin e Sheriatit është i rrezikuar nga devijimi. Vetëm përmes veprimit të përhershëm për Zotin(‘amel lil-lah),të përmendurit e Tij (dhikr),recitime të Kur’anit,lutje dhe meditim,mistiku mund të shpresojë se do ta arrijë qëllimin e tij i cili është ubudijje,bindje e plotë ndaj Zotit.

Sehli bin Abdullah Tustari lidhur me këtë nivel deklaron:”Kur njeriu kalon nepër pendim,kur bëhet i përmbajtur dhe kur është konsekuent në vepra të mira,ai e arrin nivelin e vetësisë, bëhet tërësisht pasiv karshi Vullnetit të Zotit,duke e caktuar me dëshirën e vet se më nuk do të shfrytëzojë lirinë e zgjedhjes dhe akisonit.Atëherë e arrin aftësinë e plotë të veprimit dhe lirinë e veprimit, ngase është identifikuar me Vullnetin e Zotit.

Vetë përcaktimi i tij është ekuivalent me përcaktimin e Zotit;nënshtrimi i tij i rënies në kurth të sprovave të këqija dhe paditurisë është shlyer tërësisht.”

Sipas Shejh Suhrevedit niveli i braktisjes së lirë së zgjedhjes dhe veprimit është nivel i abrogimit/ anulimit,ndërsa niveli i dytë në të cilin mistiku vepron lirshëm,ngase vullneti i tij e pson vullnetin e Zotit,është nivel i përqendrimit në Zot.Ky është zëvendësim i vetësisë së vdekshme me atë të amshueshme,asaj materiale me atë shpirtërore dhe asaj njerëzore me atë Hyjnore. Mistiku në këtë nivel është shërbëtor i përkryer.

RRETHANAT PARA SUHRAVARDIT

Filozofia peripatetike, e cila me Ibn Sinain, e arriti kulmin e vet dhe të cilën pas tij e përhapën dhe e propaguan nxënësit e tij të shkëlqyeshëm, siç janë: Behmenjari dhe Ebu Abbas el-Lukarevi, që në zanafillën e saj hasi në një sulm të disa juristëve (fakihëve) si dhe të sufijëve, që iu kundërvyenë me një metodë të pastër racionale e inherente me filozofinë aristoteliane.

Në shekullin njëmbëdhjetë në radhën e kundërshtarëve të filozofisë peripatetike u vu edhe një kundërshtar i ri e që u bë njëri nga sulmuesit dhe armiqtë më të ashpër të peripatetikëve. Ky kundërshtar i ri qe teologjia esh'ariane apo kelâm, të cilën i pari që e përpiloi ishte Ebu el-Hasan el-Esh'ari, e që gjatë shekujve XI-XII e sqaruan edhe shkencëtarët tjerë, ndër ta edhe Ebu Bekr el-Bâqilâni. Kjo teologji gradualisht u pranua dhe u vërtetua në qarqet sunnije.

Në shekullin XI fuqia politike e mbretit abasijan ishte deri diku e kufizuar, me ç'rast, disa nga emirët lokalë prej të cilëve shumica ishin përfaqësues të shiizmit, në mënyrë të mëvetësihme qeverisnin në shumë krahina islame. Ata i favorizonin njohuritë racionale (el-'ulum el-'aqlijje) përkundër njohurive të bartura e të transmetuara (el-'ulum el-naqlijje) që rrjedhin nga burimi i shpalljes.Për këtë shkak njohuritë racionale apo intelektuale duke u përfshirë këtu edhe filozofia,lulëzuan deri më shekullin XI-XII,kështu që këtë epokë lirisht mund ta konsiderojmë si "periudha e artë" e shkencës.

Mirëpo situata politike gradualisht u ndërrua: në shekullin XII selxhukët që ishin mbrojtës të sunizmit e që si të tillë përkraheshin nga kalifët abasijë së shpejti i pushtuan tokat muslimane në Azinë Perëndimore dhe krijuan një shtet të fuqishëm centralizues që politikisht ishte nën mbretërimin e sulltanit selxhuk, ndërsa për nga aspekti fetar nën përkujdesin e hilafetit në Bagdad.

Pikërisht gjatë kësaj kohe qarqet zyrtare filluan ta përkrahin teologjinë esh'ariane dhe me të shpejtë formohen qendrat shkencore në të cilat studioheshin parimet e kësaj teologjie dhe ndihmohej përhapja e doktrinave të tyre nga këto qendra. Kësisoj u përgatit terreni për sulmet e njohura në filozofi të El-Gazalit.

El-Gazali ishte jurist (fakih) dhe teolog i cili e njihte mirë filozofinë dhe në momentin kur ra në dyshimin fetar, barin mjekues për sëmundjen e tij shpirtërore e kërkoi duke u kthyer kah sufizmi ku e gjeti shpëtimin e vet të fundit dhe të sigurtë.Për këtë shkak ai e shfrytëzoi tërë dhuntinë e vet të diturive,elokuencën dhe aftësinë e vet që e kishte me qëllim që nga bota islame ta shmangë atë fuqi të pastër racionale të besiit.

Me dëshirë për ta arritur këtë ai, së pari, e shkroi një përfundim për filozofinë peripatetike, të cilën e gjejmë në veprën e tij Meâsidu el-felâsife (Synimet e filozofit) që merret si përmbajtje më e mirë e shkurtër e filozofisë peripatetike islame,ndërsa më vonë, në librin e vet shumë të njohur Tehâfebu el-falâsife (Destruksioni i filozofit)u hodh në sulm kundër parimeve të filozofëve që ishin në kundërshtim me parimet e shpalljes islame.

Mirëpo duhet të theksohet ajo se sulmi i El-Gazaliut kundër filozofisë së pastër racionale më tepër rrjedh nga përcaktimi i tij tesavufian sesa nga fakti se ishte teolog esh'arian, sepse në veprat e veta, si për shembull në atë El-Munqid min ed-dalâl (Shpëtimtari nga mashtrimet), ku pikëpamjet e teologut i merr si më të afërta dhe më të harmonizuara me parimet e islamit sesa pikëpamjet e filozofit, ku shihet bindshmëria e tij se vetëm tesavufi është mjet që njeriut i mundëson për të arritur sigurinë dhe lumturinë.

Në të vërtetë, roli i El-Gazaliut në historinë islame nuk ndërlidhet vetëm në atë se i këputi fijet e racionalizmit dhe që e dobësoi influencën e përfaqësuesve të tij, por edhe në atë që e arriti që tesavufi të përqafohet dhe të respektohet nga ana e juristëve dhe e teologëve, si dhe që të edhe kur paraqiteshin disa që herë pas here vërsuleshin mbi tesavvufin, si për shembull Ibn Tejmiji dhe Ibn Xhevzin, zëri i tyre armiqësor mbetej pothuajse fare i padëgjueheshëm dhe nuk mundnin t'ia arrijnë dot që ta përkulin respektin e bashkësisë fetare që e kishte ndaj tesavufit.

Veprat e El-Gazaliut në një farë mënyre,në realitet,paraqesin ezoterizminislam që eksterizohet me dëshirë që në suaza të egzotericizmit të mund ta ruajë jetën e vet të brendshme.

Me paraqitjen e El-Gazalit filozofia peripatetike gjithnjë e më tepër zhdukej nëpër viset lindore islame dhe depërtonte në Perëndim e në Andaluzi,ku një grup i njohur filozofësh, si për shembull, Ibn Baxhxhea, Ibn Tufejli dhe Ibn Rushdi, e zhvillojnë dhe e përhapin gati një shekull të tërë.

Ndërsa Ibn Rushdi, mbrojtës i rryer i filozofisë së pastër aristoteliane në islam dhe komentues par excellense i veprave të Aristotelit në mesjetë, nëpërmjet të librit të vet Tehafetu et-tehafet (Destruksioni i destruksonit) tentoi t'i mposhtë sulmet dhe kritikat, të cilat El-Gazali në veprën Tehafetu el-telasife (Destrukcioni i filozofit) ia drejton kësaj filozofie. Mirëpo, mbrojtja e tij që ia bënte kësaj filozofie nuk pati ndonjë efekt të posaçëm në botën islame.

Përpjekjeve të tilla një kujdes më i madh iu kushtua në Perëndim, ku u themelua shkolla e ashtuquajtur averoizmi latin qëlimi i së cilës ishte t'i zhvillojë pikëpamjet e Ibn Rushdit dhe t'i përhapë në botën krishtere. Kësisoj gati në të njëjtën kohë kur në botën islame të mësuarit e Aristotelit si shkollë filozofike me një sistem të plotë racionalist u hodh poshtë, në Perëndim, nëpërmjet përkthimeve të veprave të peripatetikëve lindor, si për shembull veprat e Farabit, Ibn Sinait si dhe veprat e andaluzianëve, e në veçanti me veprat e Ibn Rushdit, fillon njoftimi dhe pranimi i kësaj shkolle filozofike.

Në të vërtetë, divergjencat në mes dy civilizimeve, krishter dhe islam, pas shekullit XIV sqarohen me rolin dhe pozitën që kishte filozofia racionaliste në këtë dy civilizime. Në Lindje me kundërshtimin e El-Gazalit, Fahruddin er-Razit dhe të disa të tjerëve, forca e racionalizmit filloi të dobësohet, ndërsa me të madhe përgatitej hapësira për përhapjen e doktrinave iluminacioniste të Sunraverdit dhe për depërtimin e gnostikës së shkollës së Ibn Arabit.

Mirëpo edhe në Perëndim, paraqitja e shkollës racionaliste aristoteliane luajti pothuajse po të njëjtin rol në shkatërrimin e platonizmit të vjetër augustian që bazohej në teoritë e iluminacionit që më në fund, si rezultat i kësaj të shfaqen format e sekualizuara të racionalizmit dhe të naturalizmit, të cilat gjatë periudhës së renesancës e rrënuan edhe kështjellën e skolastikës mesjetare.

JETA DHE VEPRIMTARIA E SUHRAVARDIT

Mendimtari, veprat e të cilit në masë të madhe ndikuan në ndërrimin e filozofisë peripatetike, sidomos në Iran, e që ashpër qe i sulmuar nga ana e El-Gazaliut, ishte Shihabuddin Jahja ibn Amirek el-Suhravardi, i cili më shumë është i njohur me emrin Shejh el-ishrâq që do të thotë mësues i iluminacionit, sidomos tek ata të cilët i kanë pranuar dhe i kanë përhapur madje deri më ditët e sotme mësimt e shkollës së tij.

Ai nuk pati nder që veprat t'i përkthehen në gjuhën latine gjatë kohës së mesjetës me ç'rast edhe mbeti gati fare i panjohur në botën perëndimore. Kohëve të fundit, disa shkencëtarë e, sidomos Henri Korbeni (Hanry Corbin) i kushtoi një sërë studimesh Suhravardit dhe filloi t'i përkthejë e t'i publikojë veprat e tij.

Mirëpo Suhraverdi edhe më tej mbetet i panjohur jashtë vendit të vet. Kjo ndodh për shkak se në shumë vepra e studime mbi filozofinë islame të Ibn Rushdit apo në disa punime më të gjata të Ibn Hajdunit edhe më tej çmohen si skaje të paarritshëm të historisë intelektuale islame, ndërsa shkolla e filozofisë ishraq nuk përmendet fare e as që zihen ngoje nga iluminacionistët e nga ishraqianët të mëvonshëm, që jetuan pas Suhravardit.

Veç kësaj, edhe shumica e shkencëtarëve bashkëkohorë arabë, pakistanezë e indianë e përsëritën të njëjtin gabim në atë mënyrë sa që shumica prej tyre në studimet e veta mbi historinë e filozofisë islame më tepër u bazuan në veprat e orientalistëve të rinj të Perëndimit dhe mbesin të painformuar mbi rëndësinë e shkollave ishraq. Kjo mbase mund të thuhet se ndodhi kështu edhe për shkak se kjo filozofi së pari lindi në Iran ku madje është e pranishme edhe sot e kësaj dite.

Në të vërtetë, reaksionet e islamit sunnij dhe shiit ndaj filozofisë deri diku janë të ndryshme. Në botën sunnije, pas eliminimit të shkollës peripatetike filozofia sikur u zhduk fare dhe nëpër medrese më tepër kujdes iu kushtua logjikës. Nëpër programet shkollore gjithnjë e më tepër depërtonin doktrinat gnostike. Në botën shiite problemi ishte krejtësisht i ndryshëm.

Teozofia e shkollës së Suhraverdit gradualisht integrohej, në njërën anë me filozofinë e Ibn Sinait, dhe në anën tjetër me doktrinat gnostike të Ibn Arabit - gjithnjë në forma shiite dhe më të vërtetë shërbente si lidhje ndërmjet filozofisë dhe gnostikës së pastër.

Për këtë shkak, çdo historian që shkruan mbi jetën intelektuale në Iran dhe në vendet e tjera ku hetohet ndikimi i kulturës iraniane - për shembull në Indi, doktrinat ishraq u përhapën madje edhe në radhët e sunnijëve - do të arrijë në përfundim se filozofia islame në kuptimin e vet të plotë nuk përfundon me Ibn Rushdin, sepse edhe pas vdekjes së tij, atëherë kur nëpër viset islame të Lindjes fillojnë të përhapen mësimet e Suhravardit, ajo sërish fillon.

Suhravardi u lind në vitin 1153 në katundin Suhravard afër qytetit të sotëm iranian Zanxhan. Nga ky katund kanë dalë edhe disa personalitete me famë në botën islame.Në përkujdesin e mësuesit Mexhduddin el-Xhili mësimet e para i kreu në qytetin e Meragës. Meraga është qyteti në të cilin disa vjet më vonë me propozim të Haxhe Nasiruddin Tusit mbreti mongol Hulag e ngriti observatoriumin e njohur në botë ku i mblodhi astronomët më të njohur të asaj kohe.

Pas shkollimit fillestar,Suhravardi shkoi në Isfahan, që atëbotë ishte si qendër më e rëndësishme shkencore në Iran dhe aty e vazhdoi shkollimin e vet te mësuesi Zahiruddin el-Qâri.Vlen të përmendet kjo se këtu shok të shkollës e pati Fahruddin er-Râzin, i cili njihet si kundërshtar i madh i filozofisë. Kur pas një kohe e, sidomos disa vjet pas vdekjes së Suhravardit i bie në dorë libri Telvihât, e puthi atë, dhe duke e përkujtuar mikun e vjetër të shkollës, rruga e të cilit krejtësisht ndryshonte nga rruga e tij, qau me lot.

Meqë e kreu shkollën formale, Suhravardi i filloi shtegëtimet e veta nëpër Iran dhe i vizitoi e i njohu shumë shkencëtarë të tesavufit, të cilët çuditërisht e tërhiqnin dhe e frymëzonin. Në të vërtetë, në këtë fazë të jetës së vet ai mori udhën kah tesavufi dhe shumë çaste i kaloi duke invokuar e duke medituar në vetminë shpirtërore. Udhëtimet e tij bëhen gjithnjë e më tepër të largëta dhe kështu arrin në Anadolli dhe në Siri.

Bukuria natyrore e Sirisë e mahniti ëndshëm. Gjatë një udhëtimi prej Damaskut mori udhë për në Halep ku u takua me Melik Zahirin, me të birin e Sahaluddin Ejjubit të njohur si Saladin. Melik Zahiri, që kishte simpati të posaçme ndaj sufijëve dhe shkencëtarëve, u befasua me dijetarin e ri, Suhravardin, dhe e luti që të mbesë në oborrin e tij në Halep.

Suhavardi, të cilin fort e magjepsën peizazhet e kësaj ane, me kënaqësi e pranoi festën e Melik Zehirit dhe u vendos në oborrin e tij në Halep. Mirëpo, mënyra e diskutimit të tij e hapët dhe stili i tij i pakujdesshëm i shprehjes së doktrinave ezoterike para çfarëdo lloji të auditoriumit, pastaj intelegjenca e tij e jashtëzakonshme e cila i mundësonte që nëpër debate të ngadhnjejë mbi kundërshtarët e vet si dhe aftësitë e tij në filozofi e në tesavuf qenë faktorë që me të madhe ndikuan në paraqitjen e armiqve kundër tij, sidomos nga rrethi i shkencëtarëve të së drejtës islame ('ulemâ').

Më në fund e paditën si të atillë që po përhap dituri që janë në kundërshtim me rregullat e fesë dhe nga Melik Zahiri kërkuan që ta zhdukë.Kur Melik Zahiri nuk e pranoi këtë kërkesë të tyre, ata iu drejtuan drejtpërdrejtë Sahaluddinit.Kjo ishte koha kur Sahaluddini sapo ua kishte rrëmbyer Sirinë kryqtarëve dhe,për ta ruajtur autoritetin e vet në Siri i duhej përkrahja nga ana e të parëve fetarë, të cilët ishin kundër dijetarit-filozofit të ri.

Suhravardi u fut në burg ku edhe vdiq më vitin 1191.Mënyra se si vdiq, prore, mbeti e panjohur.Kështu mësuesi i iluminacionit në moshën e vet tridhjetëetetëvjeçare përjetoi të njëjtin fat sikurse paraardhësi i tij i famshëm sufij,Hallaxhi, fjalët e të cilit shpeshherë i citon në veprat e tij.

Përkundër faktit se jetoi shkurt, Suhravardi shkroi mbi pesëdhjetë vepra në gjuhën arabe dhe perse prej të cilave shumica janë të ruajtura.Këto vepra janë të shkruara në një stil të lartë dhe kanë një vlerë të madhe letrare.

Veprat e shkruara në gjuhën perse çmohen si realizime kulminante të prozës artistike, të cilat ndikuan që më vonë të paraqitet proza narrative dhe filozofike. Veprat e tij janë të disallojshme dhe mund të klasifikohen në pesë kategori:

1.Katër vepra të mëdha didaktike e doktrinare, që të gjitha të shkruara në gjuhën arabe. Në këtë tetralogji së pari shqyrtohet filozofia peripatetike në atë mënyrë siç e interpreton dhe e modifikon këtë filozofi Suhravardi. Pastaj sipas parimeve të kësaj filozofie flitet mbi teozofinë ishrâq. Kjo tetralogji përbëhet nga veprat Telvihât (Shënime), Muqâvemât (Libri i kundërshtimeve), xxxârehât (Libri i kuvendimeve) - në të gjitha këto tri vepra bëhet fjalë mbi modifikimin e filozofisë aristoteliane - dhe, libri i katërt i kësaj tetralogjie është kryevepra e tij Hikmetu el-ishrâk (Teozofia e ndriçimit oriental) në të cilën bëhet fjalë mbi doktrinat ishraqiane.

2. Shqyrtimet e shkurta në gjuhën arabe dhe perse, që në vete ngërthejnë po të njëjtat probleme të tetralogjisë së cekur më lart, janë të shkruar në një gjuhë më të rëndomtë dhe në një formë më të shkurtër. Në këto shqyrtime bëjnë pjesë Hejakilu en-nur (Faltoret e dritës), El-Elvahul el-imadijje (Pllakëza për Imaduddinin), Pertevnâme (Libri mbi dritën), Jezdân shinâht (Të njohurit e Zotit) dhe Bustanu el-qulub (Kopshti i zemrës). Dy librat e fundit i mvishen autorëve Ajnulqudat Hamadanit dhe Sejjid Sherif el-Xhurxhanit,por megjithë këtë më tepër ka gjasa që këta shqyrtime të jenë të Suhravardit.

3. Rrëfimet apo novelat simbolike dhe mistike në të cilat përshkruhet shtegëtimi i shpirtit nëpër kozmos për të arritur deri te lirimi dhe ndriçimi i tij përfundimtar. Të gjitha këto krijime janë të shkruara në gjuhën perse, por disa nga ato përmbajnë edhe versionin arab. Këtu bëjnë pjesë ato novela që janë të përkthyera në gjuhën arabe: Aqli surh (Krye engjëlli i kuq, apo fjalëpërfjale, Intelekti i kuq), Avazi peri Xhebrail (Këngë për fletët e Xhibrilit) El-Gurbetu el-garbijje (Persekutimi perëndimor), Lugati murân (Gjuha e milingonëve), Risala fi haleti et-tufejlijje (Bisedë mbi fëmijërinë), Ruzi ba xhemâati sufijân (Dita në shoqërinë e sufijëve), Risala fi el-mi'raxh (Diskutime mbi miraxhin) dhe Safiri simurg (Kënga e Simurgut).

4. Transkriptimet, përkthimet dhe komentimet e punimeve të mëhershme filozofike si dhe të teksteve religjioze e të shenjta. Në gjuhën perse e përktheu veprën Risala et-tajr (Diskutime për zogjtë), e rikometoi veprën tjetër të Ibn Sinait Ishârât ve tenbihat (Libri i udhëzimeve dhe i paralajmërimeve) e shkroi veprën Risâla fi haqiqati el-'ishq (Shqyrtime për esencën e dashurisë) që bazohet në veprën e Ibn Sinait Risaletun fi'ishq (Shqyrtime për dashurinë), si dhe komentimet e disa kapitujve të Kur'anit dhe komentimet e shumë haditheve.

5. Përmbledhja e lutjeve dhe e poezive religjioze të shkruara në gjuhën arabe që në kohën e mesjetës quheshin "libra të orës", e të cilat Shahruziu i quante El-vâridât ve et-taqdisât.
Kjo përmbledhje e veprave dhe komentet e tyre të shumta që u shkruan gjatë shtatë shekujve të kaluar shprehin burime themelore të informacionit mbi doktrinat e shkollës ishraq. Ky është një thesar i patundshëm i urtësisë, ku simbolet e shumë traditave, përfshirë këtu zoroastrizmin, pitagorizmin, platonizmin dhe hermiticizmin, iu bashkangjitën simboleve islame, sepse Suhravardi shfrytëzoi burime të shumta dhe të llojllojshme.

Ai nuk ngurronte që në mësimet e veta t'i brendatrupësojë elementet e çfarëdolloji që do t'i gjente nga traditat e huaja. Mirëpo për të, si dhe për Ibn Arabin, universi, universi islam në horizontet e të cilit shihen disa simbole paraislame, është pikërisht si ajo katedralë kozmike,të cilën e përshkruan Dantea, katedralja krishtere në të cilën mund të vërehen disa stoli islame e aleksandriane.

BURIMET E FILOZOFISË ISHRAK

Burimet prej ku Suhravardi mori elemente dhe që i sintetizoi në teozofinë ishraq, para së gjithash, janë vepra të sufijëve, sidomos vepra të Hallaxhit dhe të El-Gazalit.Vepra e El-Gazalit Mishkatu el-Envar (Kandili i dritës) pati ndikim direkt te Suhravardi në konceptimin e marëdhënieve të dritës dhe të imamëve.

Burim tjetër është filozofia peripatetike islame, sidomos filozofia e Ibn Sinait të cilën, më vonë Suhravardi pjesërisht e kritikoi, por megjithatë e çmonte si bazë të pakapërcyeshme për t'i kuptuar doktrinat ishraqe. Suhravardi gjithashtu i shfrytëzoi edhe burimet paraislame, sidomos pitagorizmin, platonizmin si dhe hermeticizmin e atij lloji që ekzistonte në Aleksandri e që më vonë nëpërmjet të Sabejacit nga Harrani, si njëri ndër krijuesit më hermetikë, u përhap edhe në Lindjen e Afërme.

Përpos kujdesit ndaj këtyre burimeve greke e "mediterane" Suhravardi tregoi kujdes të posaçëm edhe ndaj urtësisë së iranianëve të vjetër dhe u përpoq që t'i ringjallë doktrinat e tyre. Ai mendimtarët e vjetër iranianë i konsideronte si trashëgimtarë të drejtëpërdrejtë të urtësisë që iu shpall të dërguarit - Idrizit apo Unuhit, Enohi i hebrenjëve, të cilin shkencëtarët islam e njëjtësojnë me Hermesin.

Nga zoroastrizmi në veçanti e shfrytëzoi simbolizmin e dritës dhe të territ si dhe engjëlogjinë zoroastrite prej ku mori shumë terma.Por Suhravardi qartë tregoi se në asnjë mënyrë nuk është dualist e as që ka pasur në mend t'i pranojë studimet ezoterike të zoroastrizmit. Ai u identifikua me grupin e mendimtarëve iranianë doktrinat ezoterike të të cilëve bazoheshin mbi të vetmin parim hyjnor që si traditë e fshehtë ekzistonte në bashkësinë zoroastrite.

Apo, siç shkruan edhe vetë Suhraverdi mbi këtë: "Në mesin e iranianëve të vjetër ekzistonte një grup njerëzish, të cilët ishin si udhëheqës drejt së vërtetës, ndërsa e vërteta e tyre i shpinte në rrugën e drejtë. Këta mendimtarë të vjetër nuk ishin si ata që quheshin magë. Urtësinë e tyre arsimuese e të madhërishme që e vërtetojnë përvojën spirituale të Platonit dhe të paraardhësve të tij, për së dyti e ringjallëm në librin Hikmetu el-ishrâk.

Përkundër kësaj, nuk guxojmë që të mendojmë se Suhravardi, duke i shfrytëzuar burimet e shumta dhe të ndryshme, krijoi ndonjë lloj të sistemit eklektik. Suhravardi mendon se sërish e bashkoi atë që ai e quan el-hikmetu el-ledunijje apo Urtësia Hyjnore dhe el-hikmetu el-atiqa apo urtësia e vjetër.

Ai besonte se urtësia është universale dhe e amshueshme, philosophia perennis et universalis, se është shprehur në forma të ndryshme tek indianët, iranianët, babilonasët dhe tek egjiptasit, madje, edhe te grekët deri në kohën e Aristotelit. Për Suhravardin Aristoteli nuk e përfaqësonte fillimin e filozofisë greke, por fundin e saj. Ai, sipas Suhravardit, i dha fund kësaj tradite në atë mënyrë që duke e vënë atë në kufijtë e aspekteve racionalsite.

Koncepti i Suhravardit mbi historinë e filozofisë është tejet interesant, sepse e ndriçon aspektin themelor të urtësisë ishrak.Sipas mendimeve të Suhravardit si dhe të shumë autorëve të tjerë të mesjetës, urtësinë apo teozofinë Zoti ia shpalli njeriut përmes të të dërguarit, Idrizit, apo Hermesit që, në Lindje si dhe nëpër disa shkolla të Perëndimit, gjatë tërë mesjetës u mbajt si themelues i filozofisë dhe i urtisë.

Pastaj, kjo urti u nda në dy degë prej të cilave njëra arriti në Iran, ndërsa tjetra në Egjipt, respektivisht, prej Egjiptit kaloi në Greqi dhe prej Greqisë dhe Iranit depëroi në mbarë civilizimin islam. Me këtë Suhravardi mendon se paraardhësit e tij më të ngushtë në botën islame nuk ishin filozofë gjithaq të njohur se sa sufijët.

Ai në një vepër të vet e përshkruan ëndrrën ku u takua me autorin e Teologjisë së Aristotelit, - autor të së cilës e quan Aristotelin, ndërsa në të vërtetë është Plotini - dhe e pyet se a mund që peripatetikët, siç janë El-Farabi e Ibn Sina, të merren si filozofë të vërtetë të botës islame. Aristoteli i përgjigjet: "Nuk janë ata filozofë as aq sa një për njëmijë të tejrë. Filozofë të vërtetë janë sufijët Bistamiu dhe Tusteriu."

Paraqitja e Suhravardit për bartjen e urtësisë universale nëpërmjet të shumë mendimtarëve famëlartë (prej të cilëve disa janë mendimtarë e mbretër mitikë iranianë) shkurtimisht mund të shprehet kështu:
Hermesi
Agatodemoni (Set)
Asklepiu (Eskulapi)
Proklerikal iranian
Pitagora Kejumersi
Empedokli Feriduni
Platoni (dhe neoplatonistët) Kej Husrevi
Zunnun el-isriu Ebu Jezid el-Bistamiu
Ebu Sehl et-Tusteriu Mesur el-Hallaxhi
Ebu el-Hasan el-Harreqani
Suhravardi
Siç shihet, mësuesi i filozofisë ishraq mban veten si pikë fokusi, ku për së dyti herë bashkohen dy tradita të urtisë të cilat rrjedhin nga një i vetmi burim kryesor, për këtë shkak ai mendonte që ta sintetizojë urtinë e Zoroastrit dhe atë të Platonit ashtu siç u përpoq ta bëjë Plethon Gemistos tre shekuj më vonë në civilizimin bizantin ndonëse ndikimet e mëvonshme të këtyre dy personaliteteve ishin krejtësisht të ndryshme.

RËNDËSIA E ISHRAKES

Historianët dhe filozofët islam nuk pajtohen në përkufizimin e rëndësisë së shkencës ishrak ashtu siç e përkufizon Suhravardi,si sintezë të dy traditave të një urtie.El-Xhurxhani në librin e vet të njohur Ta'rifât apo Definicione i quan filozofë ishrakë "filozofët, mësues i të cilëve ishte Platoni", ndërsa Abdurrezzaq el-Kâshâni në komentin e vet mbi veprën e Ibn Arabit Fusus el-Hikem (Xhevahirët e diturisë) i quan si pasardhës të Setit (Shitit), i cili, sipas burimeve islame, ka qenë themelues i organizatës së esnafëve dhe prej të cilit ka rrjedhur nsima e organizimit të esnafëve që kanë pasur lidhje të afërta me hermeticizmin.

Ibn Vehshijjei, me sa dihet, është autor i parë në botën islame që e përdori shprehjen ishrâqi. Sipas tij ishraqianët kanë qenë shtresë e klerikëve egjiptas të cilët ishin fëmijë të motrës së Hermesit.

Nga këto përkufizime shohim se të gjithë të interesuarit e këtij problemi urtinë ishrak e lidhin me kohën para Aristotelit,pra, me periudhën kur filozofia ende nuk ishte racionale dhe kur intuita intelektuale ende ishte mjet, par excellence, për njohje. Edhe vetë Suhravardi gjatë shqyrtimit të filozofisë ishrak sikur e përfaqëson këtë përkufizim kur thotë: "Edhe pse para këtij libri i shkrova disa shqyrtime të shkurtra për filozofinë e Aristotelit, ky libër dallohet prej tyre dhe e ka metodën e vet të veçantë.

Mbarë materiali i librit nuk doli vetëm si rezultat i të menduarit e i meditimeve, por në gatuarjen e të tij rol të rëndësishëm luajtën edhe intuita intelektuale, kontempalcioni dhe praktika asketike. Meqë shprehjet tona nuk dolën nga demonstrimet racionale, por nëpërmjet të vizionit të brendshëm dhe të kontemplacionit, prandaj nuk të shkatërrohen me dyshime e me prova të skeptikëve.

Cilido që ec rrugës kah e Vërteta, ai në atë rrugë është miku im dhe ndihmëtar. Qëndrimi i mësuesit të filozofisë dhe të imamit të urtisë, pra të Platonit hyjnor, ishte i tillë dhe, mendimtarët që i paraprinë Platonit, siç është për shembull, babai i filozofisë Hermesi, ecën të njëjtës rrugë. Ashtu sikundër që mendimtarët e vjetër, për shkak të mosdies së shtresimeve më të gjëra, i shprehnin rrëfimet e veta me anë të simboleve, gjërat që u shkruan kundër tyre i përkasin vetëm mendimit të jashtëm të rrëfimeve të tyre, e jo intencave të vërteta të atyre rrëfimeve.

Edhe urtia ishraq që bazohet në dy parime, në parimin e dritës dhe në atë të errësirës,ka qenë brenda atyre simboleve të fshehta e sekrete, ashtu sikundër e interpretuan mendimtarët iranianë siç janë Xhamaspi, Fershâdshuri dhe Buzurxhimihri."

KATEGORITË E ATYRE QË DINË

Nga fjalët e citura të Suhravardit del se urtia ishraq bazohet në argumentimin diskursiv dhe në intuitën intelektuale. Së pari ajo arrihet nëpërmjet të edukimit të aftësive intelektuale dhe pastaj me spastrimin e shpirtit.

Në të vërtetë, Suhravardi ata që shtegëtojnë pas së vërtetës i klasifikon në katër kategori, duke i bazuar në ato kritere se cilat prej këtyre dy aftësive janë zhvilluar apo, në ç'masë dhe te cilët janë të zhvilluara që të dyja. Ky klasifikim duket kështu:

1. Ata që sapo kanë filluar ta ndjejnë etjen për dituri dhe kanë marrë udhë kah ajo.

2. Ata që kanë arritur njohuri formale dhe janë pësosur në filozofinë diskursive, por që janë të paudhëzuar në gnozë.Suhravardi në këtë kategori i radhiti El-Farabin dhe Ibn Sinain.

3. Ata që fare nuk i kanë kushtuar vëmendje formave diskursive të diturisë, por sikur Hallaxhi dhe Tusteriu e kanë spastruar shpirtin dhe kanë përfituar intuitë intelektualë dhe ndriçim të brendshëm.

4. Ata që e kanë përkryer filozofinë diskursive dhe e kanë arritur ndriçimin apo gnozën. Suhravardi këta i quan hakim muteellih - pra që do të thotë teozofë - dhe në mesin e tyre i numëron Pitagorën, Platonin, ndërsa në botën islame veten.

Mbi këto kategori qëndron hierarkia e qenieve shpirtërore në krye të së cilave gjendet Poli (qutb) apo imami në emër të së cilit të gjithë anëtarët e tjerë të rendit shpirtëror veprojnë si përfaqësues të tij. Këto qenie shpirtërore janë mjete përmes të cilëve shpirtrat njerëzore ndriçohen dhe në fund bashkohen me Polin e vet (qutbin), me pikën e fundme.

URTËSIA ISHRAK DHE DOKTRINAT E SAJ THEMELORE

Për t'u kuptuar parimet themelore të urtësisë ishraq dhe të shkollës së saj si burim më i mirë shërben vepra e Suhravardit Hikmet el-ishraq, përmbajtjen e së cilës këtu do ta analizojmë shkurtimisht.

Kjo vepër që për nga stili letrar bie në radhën e veprave më kulminante të zhanrit të vet, u shkrua më vitin 1186, në kohëzgjatje prej disa muajsh dhe,sipas dëshmimit të autorit, Suhravardit,për këtë vepër frymëzimin e mori prej Shpirtit të vet (Ruh el-qudus) në momentin kur të gjithë shtatë planetet u bashkuan në Llozin e hyllësuar.

Stili i shkrimit tregon për atë se një pjesë e veprës është e shkruar shumë shpejt, spontanisht dhe e nxjerr në pah talentin e tij letrar, bukurinë dhe rrjedhshmërinë e autorit që e ka pasur si në gjuhën arabe, po ashtu edhe në atë perse në të cilat edhe i shkroi veprat e veta.

Suhravardi në veprën Hikmet el-ishraq nuk e përmban atë ndarje tradicionale të ndarjes së librave në logjikë,metafizikë,fizikë dhe matematikë-ndonëse herë pas here matematika është lënë pasdore - siç vërehet kjo te shumica e teksteve tjera të shkruara në gjuhën arabe për shembull në veprën Esh-Shifa' dhe në Nexhat Ibn Sinait si dhe në tri veprat më të mëdha didaktike të Suhraverdit.

Kjo kryevepër mbi urtinë ishraq përbëhet prej parathënies dhe prej dy pjesëve. Shqyrtimi fillon me logjikën, ndërsa përfundon me bashkimin shpirtëror dhe me ekstazën. Drita e dritës dhe ontologjia

Sipas mësimeve të Suhravardit të gjitha vërtetësitë janë vetëm manifestim i dritës me intensitet të ndryshëm.Vërtetësia nuk ka nevojë që të përkufizohet, sepse sipas ligjeve me objektet e dritës, çdoherë përkufizohen qartë gjërat e paqarta e të errëta,ndërsa nga drita nuk ka gjë më të qartë e më të ndritshme,prandaj sipas kësaj drita në asnjë mënyrë nuk mund të përkufizohet. Në të vërtetë, të gjitha gjërat ndriçohen përmes dritës,andaj edhe mund të përkufizohen me anë të saj.

Drita e pastër që Suhravardi e quan Drita e dritës (Nur el-envar) është esencë hyjnore, drita e së cilës për shkak të intenstitetit të vet është verbuese.Drita më e fortë është burim i të gjitha ekzistencave, sepse universumi me të gjitha llojet e vërtetësisë së vet nuk është asgjë tjetër, veçse shkallëzim i nduarnduarshëm i dritës dhe i errësirës.Apo ta citojmë shkrimin e vetë Suhraverdit: "Esenca e Dritës së parë absolute, Zoti, rrezaton me ndriçim konstant, me ç'rast e manifeston dhe e shpërndan ekzistencën e të gjtiha gjërave, duke u dhënë jetë me rrezet e veta. Çdo gjë në këtë botë është lindur nga drita e esencës së Tij dhe çdo bukuri e për sosshmëri është dhuratë e mëshirës së Tij dhe afrimi i plotë te kjo Dritë paraqet shpëtim.".

Sipas kësaj, statusi ontologjik i cilësdo qoftë qenie varet nga shkalla e afrimit të saj kah Drita e Madhërishme dhe nga shkalla e ndriçueshmërisë së vet. Suhravardi rrëfen për disa mënyra dhe drejtime se si mund të dallohen zonat e llojllojshme të universit.Për shembull, dikush mund t'i vërejë gjërat varësisht se a janë ato të ndritshme apo të errëta.

Nëse janë të ndritshme ai shkëlqim ose është në vetë ato, jeton nga vetë ato, me ç'rast quhet dritë e pastër(nur-i muxherred) ose janë të varshme nga diçka tjetër jashtë tyre, ndriçimin e marrin nga burimet e tjera me ç'rast quhet dritë aksidentale (nur-i 'aredi). Në të njëjtën mënyrë edhe errësira, ose ekzsiton vetë dhe e merr emrin errësirë (gasak), ose ekzistimi i saj varet nga diçka tjetër jashtë saj, me ç'rast quhet formë (hej'e).

Suhravardi qenien e ndan edhe për nga gjykimi dhe informimi i saj. Një qenie mund të jetë për vete e vetëdijshme apo jo e vetëdijshme. Nëse është e vetëdijshme për vetëveten, kjo vetëdije ose buron nga vetë ajo, siç është rasti te Drita e Madhërishme apo te Zoti, te melektë, te shpirtërat e njerëzve dhe te arketipët, ose ndriçimi i saj varet nga diçka tjetër jashtë saj, siç është rasti, për shembull, te yjet apo te zjarri.

Në të njëjtën mënyrë nëse një qenie nuk është e vetëdijshme për vete, ajo ose ekziston nga vetvetja dhe bëhet errësirë, siç janë trupat në natyrë, ose ekzistimi i saj varet nga diçka tjetër jashtë saj, siç është rasti, për shembull, me ngjyrën dhe aromën. Në këtë mënyrë shkallëzimet e nduarduarshme në zinxhirin e universit nisin e dallohen njëri prej tjetrit. Prandaj, kriteri për dallimin e shkallës së vërtetësisë është shkalla e ndriçimit që e ka secila qenie, e kjo dritë në të vërtetë është dituri dhe vetëdije.

Universi, pra, del prej Dritës së Madhërishme pa ndonjë vazhdimësi substaciale dhe materiale në mes tyre. Përveç kësaj, Drita e dritës e ka zëvendësen e vet dhe simbolin e drejtëpërdrejtë në të gjitha lëmenjtë e vërtetësisë, për shembull diellin në qiell, flakën mes elementeve dhe dritën e lartësuar në shpirtin e njeriut (en-nur el-isfehbudi), kështu që gjithkund manifestohen shenjat e Tij dhe vazhdimisht e vërtetojnë praninë e Tij.

Melektë (Engjujt)

Shkenca mbi melektë apo engjëllogjia, e cila merret me hierarkinë e gjërë apo me substancat e melekëve që gjenden në mes kësaj bote të hijes dhe botës së Dritës së Madhërishme, e përbëjnë pjesën qendrore të filozofisë ishrak.

Meleku njëkohësisht e ruan dhe e mbron këtë botë, meleku është mjet i njohjes dhe diçka që njeriu përpiqet të bëhet dhe për ç'gjë lakmon në jetën e vet të kësaj bote.Gjatë përshkrimeve të llojeve të ndryshme të melekëve Suhravardi me të madhe u bazua në engjëlogjinë mazdeiste dhe shërbehet me terminologjinë e saj,e cila edhe sot e kësaj dite ruhet në kalendarin iranian që t'u jepen emra ndriçimeve të nduarduarta.

Gjithashtu në lidhje me melektë ai e përdor edhe terminologjinë tradicionale islame që del nga tekstet e Kur'anit.Bukuria dhe epërsia e melekve janë ato që më së shumti shkëlqejnë në kozmosin ishraq dhe që ia spërkasin të pamurit atij që përpiqet për ta parë atë.

Suhravardi, përkundër El-Farabiut dhe Ibn Sinait, nuk e përkufizon numrin e melekëve sipas qiejve të dukshëm, dmth. sipas numrit të qiejve që duken, e as që e kufizonin rrethin e lirisë së tyre në tri aspekte të intelektit,siç përpiqen këtë ta bëjnë peripatetikët.Në të vërtetë, ai i kritikon paraardhësit e vet të cilët në këtë mënyrë e kufizon vargun e melekëve.

Sipas Suhravardit numri i melekëve nuk është i barabartë me numrin dhjetë të qiejve të astronomisë spirituale, porse është i barabartë me numrin e yjeve të palëvizshëm, që do të thotë se, për ne praktikisht është i pacaktuar dhe jashtë çdo mundësie për ta caktuar atë numër.

Edhe mënyrat sesi melektë e fitojnë ndriçimin e Zotit dhe se si bëhen të iluminuar (të ndritshëm) nuk janë të kufizuar nga asnjë shembull i paraqitur më parë. Suhravardi hierarkinë apo rrethin e melekëve e vrojton për nga gjatësia (tuli) dhe për nga gjerësia ('ardi). Në maje të rrethit longitudinal gjenden melektë e zgjedhur në mesin e të cilëve më i lartësuar është Behmeni(Vohumeni mezdeistik) që madje quhet edhe si dritë më e lartë (nur el-a'zam)apo drita më e afërt (nur el-aqreb).

Ky engjëll më i lartësuar e sjell në ekzistencë melekun e mbrojtur të rangut më të ulët. Tani ky engjëll më i ulët e merr ndriçimin nga kryeengjëlli ngjashëm sikur nga Drita e dritës. Ky ndriçim bartet në linjë te secili me radhë edhe atë derisa vargu vertikal apo longitudinal të bëhet i përsosur, anëtarët e të cilit secili në vete quhet dritë ngadhnjimtare (nur el-qahir).

Ky varg ndryshe quhet edhe si botë e nënave (ummehat),,për shkak se të gjitha gjërat në univers lindin nga ai dhe, anëtarët e tij gjenden në aso raportesh saqë çdo melek i zgjedhur, i sipërm, gjendet në pozitën e dominimit mbi melekun e zgjedhur të poshtëm, ndërsa raporti i melekut të zgjedhur të poshtëm ndaj melekut të zgjedhur të sipërm bazohet në dashurinë (mehabbe) e të poshtimit ndaj më të sipërmit.

Ndërsa çdo dritë është si një istëm apo purgatorium në mes dy sitave, të poshtmes dhe të sipërmes.Ky istëm sillet si një perde, e cila njëkohësisht edhe e fsheh edhe e zbulon dritën e shkallës së sipërme - e fsheh derisa nuk bartet në intensitetin e vet të plotë, ndërsa e zbulon që një pjesë e caktuar e rrezatimit të depërtojë e t'ia mundësojë anëtarit të mëposhtëm të vargut të hyjë në ekzistencë.

Nga ana mashkullore e këtij vargu të lartë - që është dominante dhe aspekt kontemplativ i këtij vargu të melekëve - rrjedh vargu tjetër latitudinal i melekëve që i përgjigjet botës së prototipëve apo të ideve platonike. Anëtarët e këtij vargu nuk rrinë njëri mbi tjetrin, siç është kjo te vargu longitudinal, porse rrinë bashkë njëri pranë tjetrit.

Çdo gjë në këtë botë të dukeshme është teurgji (talisman) apo ikonë (sanem) e njërit nga këta prototipa dhe është e dhuruar me një ndikim të posaçëm engjëllor të prototipit, dhe për këtë shkak Suhravardi këta prototipa i quan lloj të zotërinjve (erbab el-enva') apo zotërinj të teurgjisë (erbab el-tilism), sepse çdo njëri nga këto prototipa sundon një grup të caktuar, për të cilin grup ai prototip është prototip qiellor apo ide platonike.

Për t'i emërtuar prototipat e llojeve të ndryshëm, Suhravardi me të madhe i shfrytëzoi emrat e imshaspendëve mazdeistikë - amesha spenta - (virtyt i pavdekshëm). Për shembull idenë, prototipin e ujit e quajti Hurdad, të mineraleve Shehriver, të florës Murdad dhe të zjarrit Urdibihisht. Kështu të gjitha këto sende janë nën pronësinë dhe mbikëqyrjen e njërit nga vargu latitudinal që paraqitet si teurgji e tij.Kësisoj Suhravardi i njëjtëson idetë platonike me fuqitë e veçanta të Ahuramezdit në zoroastrizëm.

Vargjet e melekëve që janë shqyrtuar deri më tani edhe më tej janë jashtë kozmosit të dukshëm. Porse tash prej aspektit femëror të vargut longitudinal të melekëve të zgjedhur, i dhënë pas formës së dashurisë dhe receptivitetit ndaj iluminacionit dhe shkëlqimit, paraqiten yjet e palëvizshëm, ndërsa përmes tyre edhe qiejt e tjerë astronomikë.

Sipas kësaj qiej të dukshëm janë "materializimet" e substancave të melekëve. Në të vërtetë, këta mund të shihen si kristalizim të atij aspekti të melekëve të zgjedhur,i cili është ipaqenë ose i privuar apo i shmangur nga Drita e dritës e cila është e vetmja që mund të merret si vërtetësi absolute dhe,prandaj është edhe pa kurrfarë vetie.

Më në fund nga vargu latitudinal i melekëve lind një radhë e mesme e melekëve anëtarët e së cilës si zëvendës të anëtarëve të vargut të parë panda i sundojnë llojet. Anëtarët e këtij rendi të mesëm quhen dritë që udhëheqin (el-envar el-mudebbire),ndërsa herëpashere edhe drita të lartësuara el-envar el-isfehbudije).

Emri i fundit më tepër i përket atyre melekëve që i udhëheqin shpirtërat e njerëzve. Këta melekë nëpërmjet dashurisë e lëvizin gjithësinë dhe i ruajnë të gjitha krijesat në tokë, përfshirë këtu mineralet, florën, faunën dhe njerëzit.

Te njeriu, në qendër të çdo shpirti ekziston një dritë e lartësuar e cila i udhëheq të gjitha punët e njerëzve.Xhibrili çmohet si melek për të gjithë llojet e njerëzve,ai është prototip, ide e gjinisë njerëzore (rrabu en-nevi'el-insani), dhe Suhravardi e krahason me Shpirtin e Shenjtë, me shpirtin e të Dërguarit, Muhammedit, paqja qoftë me të, pra, me përhapësin e Shpalljes.Suhravardi mendon se Xhibrili është shpërndarësi më i madh i të gjitha njohurive.

Përveç këtij meleku, këtij mbrojtësi të mbarë gjinisë njerëzore, çdo njeri e ka edhe nga një melek personal të vetin, një mbrojtës që rron në botën e melekëve. Suhravardi mendon se çdo shpirt para se të lëshohet në trup e ka pasur ekzistencën e vet të mëparshme në hapësirën meleke.

Para se të hyjë shpirti në trup, apo thelbi i tij i brendshëm që është i pavdekshëm, ndahet në dy pjesë prej së cilave njëra mbetet në qiell, ndërsa tjetra bie në burg apo në "kështjellë" të trupit. Për këtë shkak shpirti i njeriut, prore, është i pafat në këtë botë, në realitet vuan për pjesën e vet, për alter egon e vet hyjnore dhe, do të jetë i kënaqur dhe fatlum vetëm atëherë, kur do të bashkohet me gjysmëmmelekun e vet të mbetur lart dhe kur do të arrijë sërish në vendmbanimin e vet qiellor.

Në këtë mënyrë entelekia njerëzore është për atë që përsëri të bashkohet me Unin e vet shpirtëror, me prototipin e vet prej meleku që është Uni i tij i vërtetë, që ai duhet ta ketë që të mund të ekzistojë, madje, ai duhet të bëhet i tillë siç në të vërtetë duhet të jetë dhe nuk do të mund ta arrijë paqen e as që do të pushojë së kërkuari, si fëmijë i humbur, nëpër labirinthin e dendur kozmik derisa sërish nuk do të bashkohet me melekun mbikëqyrës që është Uni i tij i vërtetë.

Fizika dhe psikologjia

Me që e mbaroi shqyrtimin e botës së melekëve Suhravardi e përshkruan edhe botën e trupit dhe të shpirtit,respektivisht, të fizikës dhe të psikologjisë. Fizika e Suhravardit, siç është pritur,bazohet në dritë,e jo të teorinë e formës dhe të materies së Aristotelit, të cilën Suhravardi e hodhi poshtë.

Të gjitha trupat janë shkallë të ndryshme të dritës dhe të hijes dhe, studimi i fizikës do të thotë studimi i dritës intensiteti i së cilës është i zvogëluar e i lehtësuar përmes hijes së botës materiale. Suhravardi trupat i ndan në tri kategori: trupat që e mbyllin rrugën e ndriçimit dhe e pengojnë depërtimin e dritës, trupat që ndaj dritës janë të tejdukshëm dhe që nuk e pengojnë depërtimin e saj dhe, trupat që ia mundësojnë dritës të jetë e llojllojshme dhe në këtë mënyrë edhe vetë ato të ndahen në disa lloje.

Në këtë mënyrë gjithësia në gjendje të shëndritshme bie në kategorinë e dytë, toka në të parën, uji në gjendje të vet normale në të dytën, ndërsa rrezja në kategorinë e tretë që përbëhet prej disa llojeve. Sa i përket zjarrit që është element i katërt në radhën e elementeve tradicionale, Suhravardi nuk mendon se është element tokësor, ashtu siç janë të tjerat, porse që është një lloj drite në rrethin tokësor.

Në bazë të kësaj Suhravardi flet mbi dukuritë e ndryshme fizike, sidomos mbi ato meteorologjike, me ç'rast e ndjek skemën e përgjithshme të peripatetikëve, por me theksa të tjerë. Për shembull, edhe pse e pranon teorinë mbi avullin dhe avullimin, ai e thekson rëndësinë e dritës në të gjitha dukuritë dhe ndërrimet meteorologjika; respektivisht, mbarë fizika e Shuravardit zë fill duke u bazuar në studimin e trupit si istëm, rrypinë dheu, në mes shkallëzimeve të ndryshme të dritës që reflektohet dhe shfaqet në shkallë të ndryshme.Trupat janë nën komandë të qiejve, shpirtërat nën komandë të kategorive të ndryshme të melekëve,ndërsa melekët nën komandën e Dritës që mbretëron në mbarë universin.

Nga përzierja e njërit element me tjetrin krijohen tri mbretëri ku çdo anëtar i tyre është teurgji e melekut të posaçëm. Për shembull, në mbretërinë e mineraleve ari dhe gurët e çmuar kanë shkëlqim të posaçëm dhe ndikojnë në shpirt të njeriut në atë mënyrë që t'ia sigurojnë gëzimin dhe fatin, sepse shkëlqimi i tyre është i njëjtë me atë shkëlqim që ekziston në shpirt të njeriut. Në të njëjtën mënyrë ndriçimi engjëllor mbisundon edhe te bimët dhe te shtazët dhe ajo udhëheq me të gjitha llojet e funksioneve të tyre.

Suhravardi,kur i përmend aftësitë e llojeve të bimëve dhe të kafshëve,bazohet në skemën e Ibn Sinait dhe në peripatetikët e tjerë.Shpirti bimor, sipas mësuesit të filozofisë ishraq, ka tri aftësi themelore: aftësinë për të marrë ushqim, aftësinë për t'u rritur dhe me atë për të reprodukuar. Vetëmse aftësia për të marrë ushqim përbëhet prej katër aftësive:aftësia për ta tërhequr, për ta mabjtur, për ta bluar dhe aftësia për ta kthyer.

Shpirti shtazor, përveç këtyre aftësive, e ke edhe atë aftësi për të lëvizur, e cila bazohet në gjakime, të idhura e të dashura, që janë karakteristika të veçanta të shpirtit animal. Të gjitha këto aftësi të shpirtit bimor e animal janë vetëm lloje të dritës engjëllor të pranishëm në çdo gjë funksionet e të cilave duhet të jenë të kuptueshme me anë të lidhshmërisë së tyre me dritën.

Njeriu që është lloj i kafshës më të përsosur, përpos aftësive të theksuara dhe pesë shqisave të jashtme që janë të ngjashme me ato të shumë kafshëve, ka edhe pesë shqisa të brendshme, të cilat i pranojnë dhe i përcjellin përshtypjet nga bota e jashtme deri te drita lartësuar e cila gjendet brenda njeriut.

Këto pesë shqisa Suhravardi i emërtoi si: sonsur communis (ndijimet e pëbashkëta), shqisa e të shfaqurit (fantazia), shqisa e të konceptuarit, shqisa e të imagjinuarit dhe shqisa e momories. Shpirti racional (en-nefs en-natiqa) që në të vërtetë është i njëjtë sikurse drita e lartësuar (en-nur el-isfehbudi) qëndron si kurorë mbi këto shqisa.

Vetë ai shpirt është xixë e shkëlqimit engjëllor që i mbyllur në errësirën e trupit shpeshherë e harron vendbanimin e vet parësor.Suhravardi dhe filozofët ishraqë nuk janë gjithaq të interesuar që t'i përmendin aftësitë psikologjike të shpirtit,por vazhdimisht u përpoqën për ta treguar një gjendje në të cilën ka rënë shpirti dhe,i cili përgjatë kujtimeve dhe kujtesave sërish duhet ta përkujtojë dhe ta gjejë vendbanimin e vet fillestare.

Eshatologjia dhe bashkimi shpirtëror

Pjesa e fundit e veprës Hikmet el-ishraq merret me shqyrtimin e bashkimit shpirtëror dhe me gjendjen e shpirtit pas vdekjes.Suhravardi këtu me theks të posaçëm flet mbi mënyrën se si mund të lirohet shpirti nga rrathët e vet materialë në të cilat gjendet derisa është në trup dhe si mund të shfrytëzohet përmes iluminimit të ndriçimit engjëllor.

Ky duhet të jetë caku i çdo njërit, sepse çdo shpirt, pavarësisht se në cilën shkallë të përsoshmërisë gjendet, për çdo çast të jetës së vet ec kah Drita Supreme, ndonëse as vetë nuk është i vetëdijshëm për këtë qëllim drejt të cilit hapëron.

Gëzimi dhe lumturia vijnë nga iluminimi i ndriçimit qiellor dhe. në të vërtetë në këtë aspekt Suhravardi shkon aq larg sa që vërteton se njeriu i cili nuk e ka përjetuar gëzimin e iluminimit nga ndriçimi ngadhnjitmar ai nuk e di se çka do të thotë gëzim, madje as që e di se çka në të vërtetë është gëzimi.Të gjitha gëzimet pjesore dhe kalimtare në këtë botë janë vetëm refleksione të gëzimit që rrjedh nga iluminimi dhe nga njohja.

Gjendja e shpirtit pas vdekjes varet nga shkalla e pastërtisë dhe e diturive që i ka arritur gjatë jetës në këtë botë. Sipas këtij parimi të diferencimit ekzsitojnë tre lloj njerëzish: Ata që në jetën e kësaj bote deri-diku e kanë arritur pastërtinë (su'ada- të lumtur) ata shpirtërat e të cilëve janë errësuar nga e keqja dhe nga mosdituria (eshkija - fatkeq) dhe në fund ata që qysh gjatë jetës së kësaj bote e kanë arritur shkëlqimin dhe iluminimin, e këta jan mendimtarët apo teozofët (mute'ellihun - teozofët).

Shpirtërat e njerëzve që bien në grupin e parë pas vdekjes arrijnë deri në botën e prototipit (idesë) ku dëfrehen me zëra, shije e aroma të cilat në këtë botë kanë qenë vetëm si hije. Grupi i dytë shkon në botën e pezullimeve,në labirinthin e imagjinatave kozmike botë kjo e të këqiave dhe e demonëve. Dhe në fund shpirtërat e gnostikëve dhe të shenjtërve, pas braktisjes së trupave ngrihen madej mbi botën e melekëve dhe jetojnë në lumturi, e cila arrihet falë afërsisë me Dritën Supreme.

Gjendja e shpirtit pas vdekjes, vuan apo jeton në lumturi, kjo varet nga pastërtia dhe përsosshmëria e tij, respektivisht nga ajo se sa ia ka arritur që t'i përmbushë mundësitë e veta nëpërmjet të konceptimeve dhe të diturive. Shpirti që është i pastër e i përsosur, apo së paku, që e ka njërën nga këto cilësi, nuk vuan gjithaq për atë se jeton i ndarë nga kjo botë.Vetëm shpirti i papastër dhe i pakompletuar vuan prore për shkak të ndarjes nga kjo botë.

Mësuesi i filozofisë ishraq, sipas kësaj, këshillon në atë që njeriu duhet të jetë i vetëdishëm për çastet e çmueshëm të kësaj jete të cilat duhet t'i kalojë në spastrimin e shpirtit të vet dhe kështu të bëhet si melek dhe ta arrijë ngjashmërinë me prototipin e vet hyjnor.

RËNDËSIA E RRËFIMEVE VIZIONARE

Analiza e doktrinave fillestare të teozofisë ishraq, shikuar sipas doktrinave të theksuara në librin Hikmet el-ishraq, e ndriçon aspektin didaktik të veprave të Suhravardit në të cilat në mënyrë të paanshme është formuluar e vërteta metafizike. Por që të arrihet vizioni i tërësishëm i porosive të Suhravardit që të jenë plotësisht të kapshme veprat e tij, është i patjetërsueshëm edhe studimi i rrëfimeve të tij vizionare.

Ato janë traktate të shkurtra simbolike e mistike, ku sidomos përvojat spirituale shprehen me anë të gjuhës së pastër simbolike, në të cilët vetë simboli është aspekt integral i vizoneve. Në këto rrëfime të shkurtëra që në shumë gjëra i përngjajnë rrëfimeve simbolike mesjetare, siç është, për shembull përshëndetja për Parsifalin, nuk hetohet përpjekja për ta paraqitur të vërtetën në të gjitha aspektet e saj.

Në çdo rrëfim ndriçohet një fazë e caktuar e jetës spirituale si dhe përvoja e caktuar e brendshme, madje, gjithashtu del sheshit edhe një varg i posaçëm simbolesh që lexuesit i japin një pasqyrë të shkurtër rreth disa aspekteve të universit ishraq si dhe të vetë shpirtit të Suhravardit.

Këtu nuk mund t'i shqyrtojmë të gjitha ato rrëfime, por që të njoftohemi me natyrën e tyre të përgjithshme,do të ishte mirë të ndalemi në njërin nga ato rrëfime edhe atë në rrëfimin Avaz-i per-i Gabrail (Kënga e flatrave të Xhibrilit)që ka një karakteristikë të përbashkët me rrëfimet e tjera.

Rrëfimi është i ndarë në dy pjesë. Në pjesën e parë nxënësi apo heroi i rrëfimit simbolik ka një vizion të mendimtarit që është "profeti i tij i brendshëm" dhe të melekut, i cili e udhëzon drejt rrugës përmes së cilës do ta arrijë të Vërtetën.Nxënësi e pyet mendimtarin se ku është vendi i urtësive dhe e merr përgjegjen se ai vjen nga Qyteti askund (Na kuxha abad), që do të thotë se nga qyteti i utopisë, që nuk ekziston në këtë botë,që nuk gjendet dot askund, që e shkëlqen botën tredimensionale. Kur nxënësi kuptoi se prej nga kishte ardhur mësuesi, filloi të pyesë për aspektet e ndryshme të mësimeve.

Në pjesën e dytë të këtij rrëfimi ndërrohet toni i përgjithshëm i librit.Nxënësi kërkon nga mësuesi që ta mësojë mbi madhërinë e fjalës Zot.Mësuesi e pranon lutjen e tij dhe, së npari, e udhëzon në xhefret sekrete, ndërsa xhefr është shkencë mbi domethënien e shkronjave dhe të fjalëve ezoterike që bazohen në simbolizmin e tyre numerik.

Pastaj ai i tregon nxënësit të vet se Zoti i krijoi fjalët (në kuptim të kozmosit) si për shembull fjalët e melekëve dhe fjalën e lartë e cila është aq larg nga fjalët e melekëve ngjashëm sikur dielli që me shkëlqimin e vet i tejkalon yjet. Edhe vetë njeriu është fjalë hyjnore dhe këngë e flatrave të Xhibrilit.

Flatrat e Xhibrilit janë të shpërndara mbi qiejt dhe mbi tokë - kjo botë e hijes apo Perëndimi nuk është asgjë tjetër, veçse hije e flatrës së majtë e Xhibrilit, ngjashëm siç është bota e ndriçimeve engjëllore apo Lindja reflektim i flatrës së tij të djathtë.

Pra çdo gjë në këtë botë u krijua nëpërmjet këngës së flatrave të Xhibrilit. Përmes fjalëve dhe përmes zërit të flatrave të këtij meleku u krijua njeriu, ndërsa me ndihmën e Fjalës - pra, në Emër të Zotit - njeriu përsoset dhe në gjendjen e vet të parë arrin edhe deri te prejardhja e vet hyjnore.

TRADITA ISHRAK

Suhravardi disa herë nga disa nxënës bashkëkohës u akuzua për ndjenja anti islame si dhe për përpjekje për ta ringjallur zoroastrizmin në dëm të islamit.Por kjo në asnjë mënyrë nuk është e vërtetë. Është e vërtetë, ashtu siç u diskutua gjërë e gjatë, se Suhravardi i përdori simbolet zoroastrite për t'i sqaruar mësimet e veta, ashtu siç e bënë këtë edhe të tjerët, si Xhabir ibn Hajjani, duke i përdorur simbolet hermetike.

Porse kjo në asnjë mënyrë nuk do të thotë se mësimet e tij ishin anti islame. Universaliteti islam ka lejuar që në islam të regjistrohen mjaft elemente të ndryshme me ç'rast ezoterizmit islam i është dhënë mundësia që të shërbehet me format gjuhësore të urtësive tradicionale.

Ndërsa në Iran,ku shkolla e Suhravardit dha përfaqësues të denjë, frymësia islame, siç rrëfen Masinjoni (Massingon), shërbeu si dritë me anë të së cilës "Irani e soditi botën e dukshme nëpërmjet prizmit të ndritshëm të miteve të veta".

Tradita ishrak ndonëse pati disa komentues dhe trasues në radhën e sunnijve,ajo më tepër dhe më shpejt u përhap në qarqet shiite. Veprat e Suhravardit shërbejnë si burim kryesor për shkollën e filozofisë ishrak. Shumë filozofë të mëvonshëm vazhdimisht shkruan komente dhe sqarime për veprat e tij.

Në mesin e komenteve më të njohura të filozofisë ishrak (hikmet el-ishrak) është edhe komenti të cilin e shkroi nxënësi dhe bashkëpunëtori i Suhravardit, Shehrazuri, ndërsa komentin më të pranueshëm e shkroi Qutbuddin Shirazi, i cili ishte student më i dallueshëm i Haxhi Nasiruddin Tusit dhe i Sadruddina el-Qonjevit.

Ky i fndit, pra Sadruddin el-Qonjevi, ishte interpretues më i njohur në Lindje i studimeve të Ibn Arabit.Pos këtyre dy komenteve, që të dy të shkruar në shekullin 13, komenti i Qutbuddin Shirazit me shekuj u mor si komentim "zyrtar" i tekstit. Ky koment është i botuar margjinave të botimit të vjetët litografik të veprës Hikmet el-ishraq. Këtë botim të vjetër që nga koha e botimit të tij, në periudhën e Dinastisë Kanxhar, studentët e përdorën nëpër shkolla në të cilat mësohej teofizia ishraq. Tre shekuj më vonë, këtij komenti Mulla Sadri ia shtoa disa vërejtje të veta.

Prej komentuesve që i komentuan veprat tjera të Suhraverdit duhet përmendur Ibn Kemmunein, Shehrzurin dhe Allame Hillin, të cilët gjatë shekullit të 13-të dhe të 14-të shkruan komente mbi veprën e tij Telvihat (Shënim), pastaj Xhelaluddin ed Devvaniu (shek.i 15-të) dhe Abdurrezaq el-Lahixhiu (shek. i 17-të), të cilët e komentuan veprën Hejakil en-nur (Tempujt e dritës).

Gjithashtu duhet cekur edhe filozofët dhe mendimtarët tjerë, të cilët ranë nën ndikimin e studimeve të Suhraverdit. Në këtë kategori para së gjithash duhet përmendur emrin e Haxhi Nasiruddin Tusit,filozof dhe shkencëtar i madh i shekullit të 13-të. Ndonëse nëpërmjet të komentimit mjeshtëror të veprës së Ibn Sinait Isharat e ngjalli shkollën e filozofisë peripatetike, shkollë oponente e shkollave ishrak, në disa çështje si për shembull, rreth çështjes së njohurive hyjnore të botës, ai është nën ndikimin e iluminacionistëve.

Rreth kësaj çështjeje ai haptaz i hedh poshtë mendimet e Ibn Sinait dhe i përkrah mendimet e Suhravardit.Pas kësaj nis e zgjerohet interesimi për ta studiuar Suhravardin, më së shumti në radhën e filozofëve dhe mendimtarëve iranianë, pastaj në mesin e filozofëve të Anadolisë e të Indisë, ndërsa në kohën e Safavidëve ndikimi i këtyre studimeve në jetën intelektuale islame arriti kulmin e vet.

Në Periudhën e Safavidit, në Iran shiizmi bëhet religjion zyrtar, dhe jo vetëm që u rilind arkitektura dhe arti persian, e që depërtuan pothuajse në mbarë botën por edhe njohuritë intelektuale e përjetojnë renesansën e vet, mirëpo renesansa e tyre përkundër renesansës së artit të kësaj periudhe deri më ditët e sotme mbeti e panjohur përjashta kufijve të Iranit.Studimin e filozofisë dhe të teozofisë e rilindi Mir Damadi,shkencëtar i madh nga Isfahani në periudhën e mbretërisë së Shah Abbasit.

Mir Damati qe shkencëtar që e themeloi shkollën e avicenizmit të interpretuar në mënyrë suhravardiane nga pozita e përcaktimeve shiite. Pas Mir Damadit, nxënësi i tij më i famshëm dhe personalitet që shquet si mendimtar më i madh iranian i të gjitha kohërave, Mulla Sadra, më në fund i plotësoi studimet e Suhravardit në veprat e veta voluminoze. Studimet e Mulla Sadrait i përfshijnë edhe elementet e filozofisë peripatetike si dhe shumë elemente esenciale të gnozës së shkollës së Ibn Arabit - gjithçka në ndriçim të mësimeve të shiizmit, sidomos në ndriçim të elementeve metafizike të ngërthyera në librin Nexhhu el-belega(Aftësia e gojëtarisë),të cilin e shkroi Ali ibn Ebi Talibi.

Ndonëse nëpër shkollat zyrtare gradualisht filluan të mbesin veprat e Suhravardit nën hijen e veprave të Mulla Sadrit, pikërisht, falë veprave të Mulla Sadrit vazhduan studimet e doktrinave ishraq. Kësisoj depërtoi edhe ndikimi i Suhravardit te filozofët e mëvonshëm siç janë Haxhi Hadi Sebzevari, komentues më i famshëm i studimeve të Mulla Sadrit në periudhën e dinastisë Qaxhar,dhe,Sheh Ahmed Ahsai, themelues i lëvizjeve shehlere dhe, sipas disa të dhënave, kundërshtar i Mulla Sadrit. Edhe në Indi mësohet Suhravardi, qoftë në mënyrë të drejtëpërdrejtë apo nëpërmjet të veprave të Mulla Sadrit, që edhe sot e kësaj dite ligjërohen nëpër shkollat islame të Indisë.

Edhe në Iran, edhe sot e kësaj dite mësohet filozofia tradicionale dhe teozofia, jo vetëm nëpër shkollat tradicionale (medresetë), por edhe në Fakultetin Teologjik të Universitetit të Teheranit. Ekziston një katedër e veçanë për studimin e filozofisë ishraq, si dhe një tjetër për studimin e doktrinave të Mulla Sadrit dhe të shkollës së tij.

Ndikimi i Suhravardit nuk kufizohet vetëm në ndikimin e tij në botën islame. Disa nga veprat e tij u përkthyen në sanskritishte në Indi gjatë kohës së Mbretërisë së Imperatorëve Mongolë, ndërsa edhe më herët disa nga veprat e tij u përkthyen edhe në gjuhën hebreje. Në këtë mënyrë, studimet e tij depërtuan në dy botëra krejtësisht të ndryshme, në botën hebraike dhe në atë indiane.

Veprat e tij i studioi edhe prifti zoroastrit i mistershëm, Azer Kejvani, si dhe përfaqësuesit e tij që në kohën e Safavidit e braktisi Iranin dhe shkoi në Indi. Urtësia e amshueshme, të cilën Suhravardi deshti ta përforëcojë, gjatë kohës së shkurtër të jetës së tij të kësaj bote u bë perspektivë mbizotëruese intelektuale jo vetëm në shiizëm,por edhe më gjerë në vendet lindore islame, e cila i kaloi kufijtë e botës islame dhe depërtoi edhe në tradita të tjera. Për shumë çka ajo u bë element i rëndësishëm i një bote të përbashkët, ku islami pati përbashkësi me traditat fqinjësore,i një botë ku u shpreh bashkimi transcendent,i cili është i fshehur në aspektet e ndryshme të së vërtetës.

Muhjeddin ibn al Arabi (Shejhu i Madhë)

Ibn `Arabi (Abu Bakr Muhammad ibn al-`Arabi al-Hatimi al-Ta'i) lindi në Mursia të Andaluzisë më 1165 dhe vdiq më 1240. Atij i janë atribuar tituj honorifikë, si, “Mjeshtri më i madh” dhe Muhji al-Din"Ai që e bën të rijetojë religjionin".Vërtetë është lindur në Spanjë, por ai rrjedh nga një familje me gjak të pastër arab, gjë e cila merret vesh edhe nga emri: Ibn Arabi. U shkollua në Sevilje. Qëkurse ishte vetëm njëzet vjeç ai zotëronte një hapësirë thellë shpirtërore. Tamam në këtë moshë u takua me filozofin aristotelik, Averroe, i cili mbeti shumë i befasuar nga takimi me një “mësues kaq hyjnor”.

Deri më 1198 Ibn `Arabi e kaloi jetën në Andaluzi dhe në Afrikën e Veriut, duke takuar sufinj të tjerë dhe skolastikë e, nganjëherë duke u përplasur me ta nëpërmjet debateve. Për tërë këtë kohë, ai pati disa vizione mistike. Më 1198 ai pati një vizion të veçantë, i cili e urdhëronte të nisej drejt Lindjes, ku do të qëndronte deri në ditën e fundit të jetës.

Mbas disa vitesh udhëtimi nëpërmjet Arabisë, Egjiptit, Azisë së Vogël dhe vëndeve të tjera, tashmë mjeshtër me famë të madhe, Ibn Arabiu u vendos në Damask prej ku nuk lëvizi më kurrë. Gjatë kësaj periudhe ai plotësoi veprën e vet kryesore me 12 vëllime "Zbulesat e Mekës”, e cila ishte jo vetëm një enciklopedi shterruese e besimit dhe e doktrinave të sufizmit, por dhe një ditar tridhjetëvjeçar i përvojave të tij shpirtërore; një përmbledhje e shkencave ezoterike të Islamit. Kjo vepër kapërcen çdo tjetër vepër që trajton të njejtat argumente, qofshin ato paraardhëse, qofshin edhe pasardhëse.

Prodhimtaria e Ibn Arabiut është shumë e gjerë. Dëshmohet se ai ka shkruar 289 vepra, prej të cilave 150 egzistojnë ende sot. Falë Ibn Arabiut mund të thuhet se për të parën herë kemi një ekspoze të plotë të doktrinë së sufizmit, një sintezë monumentale që përmban teologjinë, metafizikën, kozmologjinë, psikologjinë, praktikën shpirtërore e shumë fusha të tjera. Edhe pse shumë shkrimtarë sufij pararendës, ose jo, i diskutuan çështjet e metafizikës apo doktrinat kozmologjike,ata nuk ia dolën kurrë të lartohen në nivelin e Ibn Arabiut. Ai i dha një peshë të jashtëzakonshme sferës mistike, në kundërshtim me pozitat racionaliste të Averroè. Në veprat e tij të shumta, sidomos në “Sythet e diturisë” – ai këmbëngul mbi unitetin e qenies.

Zoti shumëfishohet nëpërmjet atributeve të tij, në krijim, por bota e perceptueshme është vetëm një hije e Tij. Nën vështrimin mistik të Ibn Arabiut natyra është “frymëmarrja e Mëshiruesit”. Njeriu zë një vend qendror në Krijim dhe profetët janë i njejti realitet hyjnor. Fundi i njeriut qëndron në bashkimin mistik me Zotin, nëpërmjet dashurisë.

Tre nivelet e dijes së ibn al Arabiut (k.s.)

Sipas disa mjeshtrave të mistikës, ibn al Arabi i shkruante librat e tij mbështetur në tre nivele të dijes së fshehtë:

Në nivelin e parë ai shkruante kur ndodhej në Praninë Hyjnore (fi Hadrati-l-Haqq) dhe ai vetë nuk egzistonte më, pra kredhur në Oqeanet e Unitetit Hyjnor. Ai që hyn aty nuk egziston më, egziston vetëm në Egzistencën e Zotit të tij, Zotit të madhërueshëm. Aty Ibn Arabi merrte Dijen nga Pranija Hyjnore dhe e shkruante në librat e tij. Kur ai i lexonte këto libra, lloji i dijes që përfshihej në to mbetej i fshehtë edhe për vetë atë.

Në nivelin e dytë ibn al Arabiu ishte shpesh në praninë e profetit Muhamed (s.a.s), në shoqërinë e tij: e dëgjonte e mandej urdhërohej që të shkruante. Këto shkrime ai por dhe vëllezërit e Tarikateve ishin në gjendje t’i kuptonin. Studiuesit e ligjit të shenjt(Ulematë) nuk janë në gjendje t’i kuptojnë as shkrimet e nivelit të parë e as ato të nivelit të dytë.

Në nivelin e tretë ibn al Arabiu bënte takime me Evlijatë, të gjallë e të kaluar duke marrë pjesë nëpër mbledhjet e tyre. Aty merrte dijen e tyre dhe e shkruante pastaj në librat e tij. Mjeshtrat e Ligjit jo, por ata që i mësojnë mjeshtrat e Ligjit janë në gjendje t’i kuptojnë këta libra. Kjo është arsyeja se përse Ulematë janë kundër tij, sepse nuk e kuptojnë dot; dhe egziston një rregull, simbas të cilit ai që nuk të kupton, të refuzon dhe të sulmon.


Doktrina e Logosit

Një nga idetë më të rëndësishme të Ibn Arabiut e ndoshta më qendrorja, është ajo e Logos, një term grek i marrë prej tij në kuptimin e dyfishtë, pra si “dije e përjetshme” dhe si “fjalë”. Filoni Aleksandrin me Logos nënkuptonte: Murgu i madh, Ndërhyrësi, Lavdia e Zotit, Hija e Zotit, Ideja Fillimore,Parimi i Zbulesës,Biri i parë i Zotit, I pari i Engjëjve etj. Këtu kemi një konfuzion termash mitologjiko-religjiozë, teologjikë e kozmologjikë, shumë prej të cilëve qenë marrë nga Krishterimi. Në doktrinën e vet të Logosit,Ibn Arabiu tregon një ndikim të lehtë prej doktrinës së Filonit.

Shumë prej termave të tij përshkrues janë identikë, por ofron edhe ide të shkëputura nga Kurani, teologjike, të marra nga sufizmi, neoplatonizmi, dhe tjera akoma. Ai flet për Logosin (kalimah) si "Realitet të Realiteteve", -në kundërshtim me sufiun Hallaxh që përdorte një shprehje të ngjashme “Realitet i Realiteteve”-, me të cilën nënkupton Zotin Vetë, Shpirtin e Muhamedit, Intelektin e Parë, Shpirtin Më Të Fuqishëm, Penën më të Flaktë, (pra pena që përdor Zoti për të shkruar fatin e të gjitha gjërave), Fronin e Zotit, Njeriun e Përkryem, Adamin e Vërtetë, Origjinën e Universit, të Vërtetën që që është mjet për Krijimin, Shtyllën (Qutb, rreth së cilës sillet tërë krijimi), Ndërmjetësin (Mes Zotit dhe Krijimit), Sferën E Jetës, Shërbëtorin e Njëshit që përqafon terësinë, e kështu me radhë. Logos-i i Ibn Arabiut ka tre pamje kryesore (ose mund të shihet nga tre pikëvështrime): Pamja metafizike, si Realitet i Realiteteve; Pamja mistike, si Realitet i profetit Muhamet (a.s); Pamja e përkryeshmërisë njerëzore, si Njeriu i Përkryer.

Duke e konsideruar Realitetin e Realiteteve (Hakikati i Hakikateve), Ibn Arabiu pohon që ky është Intelekti i Parë, Parimi i Imanencës Racionale në Univers (ide stoike), “Ideja e Ideve” (ose Arketipi i Arketipeve, teologu i madh kristian aleksandrin Origjeni i referohet Logos-it në të njejtën mënyrë, pra si Ideja Ideon). Përmban të gjitha arketipet e të gjitha gjërat që egzistojnë në mënyrë absolute. Është dija hyjnore, përmbajtja e substancës së natyrës hyjnore. Është manifestim i parë ose epifani e Zotit; Zoti si Parim vetë-zbulues i Universit;Zoti që shfaq vetveten si dije universale.Ndërsa për të dytën,ose pamjen mistike, realitetin e Muhamedit (a.s) (Hakikati i Muhamedit), Logos-i nuk është Muhamedi si qenie fizike apo njerëzore, por Realitet mbas Muhamedit,

Parimi Aktiv i çdo zbulese hyjnore dhe ezoterike. Logos-i si Realitet i Muhamedit ka karakteristikat e të qenit zbulues i përhershëm i Zotit, “transmetuesi” i çdo dijeje hyjnore dhe shkaku kozmologjik i çdo krijimi. Është parimi aktiv i dijes hyjnore. Ky dallim mes Muhamedit njerëzor dhe atij transhendent ishte popullor në sufizmin dhe në mendimin ezoterik.Nëpërmjet kësaj sufinjtë ishin në gjendje të pajtonin ecurinë historike ezoterike të Islamit me eksperiencën ezoterike të mbrendshme të hyjnores. Ndryshimi mes Muhamedit (s.a.s) dhe profetëve të tjerë është si ndryshimi mes terësisë dhe pjesëve; ai bashkon atë që në botë egziston në mënyrë të ndarë.

Në fund, përsa i përket pamjes së tretë, ose individuale, mundësia për t’u shndërruar në logos egziston për çdo musliman. Ndryshimi mes një njeriu që flë dhe një tjetri që është shpirtërisht i zgjuar dhe nivelet e ndryshme të mbërritura nga i dyti, mvaren nga grada e përgatitjes. Çdo sufi përpiqet të shndërrohet në logos. Në hierarkinë mistike, Kutbi ose Shtylla është Koka Shpirtërore e hierarkisë së profetëve dhe të shenjtorëve, niveli i atij që ndërmjetëson mes natyrës hyjnore dhe botës së fenomeneve, mes të përjetshmes dhe të përkohshmes.

Simbas sufizmit,Kutbi realizohet në njeriun e përkryer,në shprehjen njerëzore individuale të logos. Në mësimet e Ibn Arabiut, çdo profet quhet logos, por jo Logos, që është një term më i gjerë e i referohet parimit shpirtëror ose Realitetit të Muhamedit. Ibn Arabiu quan çdo gjë “logos”- Fjalë” e Zotit- mbasi çdo gjë merr pjesë në parimin universal të arsyes e të Jetës, por profetët dhe shenjtorët dallohen prej të tjerëve sepse manifestojnë veprimet dhe përkryeshmëritë e Logos Universale, e mes tyre profeti Muhamed (a.s) ka gradën më të lartë. Ndryshimi mes shpirtit ose realitetit të Muhamedit dhe profetëve të tjerë është si ndryshimi mes terësisë dhe pjesëve.; ai bashkon atë që egziston në mënyrë të veçuar.

Dualizmi, Monizmi, dhe doktrina e Logos-it

Religjioni ezoterik krijon një “hendek” të gjerë ontologjik mes Zotit dhe krijimit. Zoti është Zot, i përkryer, absolut dhe i përjetshëm; krijimi është krijim, i papaërkryer dhe i përkohshëm. Ky është Dualizmi. Prej këtu lindet nevoja e një zbulese (nëpërmjet shkrimeve të shenjta, një profeti, a Mesiut) për të ngushtuar distancën mes dy natyrave.

Në kundërshtim me Dualizmin,Monizmi pohon që egziston vetëm një realitet,që është Zot ose Absolut,e që përmbledh në vete si Zotin ashtu dhe botën.Por këto filozofi manastirore krijojnë një kryqëzim mes Absolutes dhe botës së fenomeneve në mënyrë negative,ashtu sikundër ndodh edhe për filozofinë e krijuar prej dualistëve religjiozë.

Monisti indian Shankara,për shembull,sheh dallim mes realitetit të vetëm dhe atij absolut, të cilin ai e quan Nirguna Brahman ose "zot pa cilësi", dhe pamjen irreale të botës që është Maya, ose realitet relativ. Edhe pse ontologjikisht (në kuptimin e absolutizmit të qenies) relativja është në fund të fundit vetë absolutja (“kjo botë është Brahman”), nuk egzistojnë lidhje reale apo gradë mes tyre. Maya, realiteti i fundëm, është thjesht një “mbivendosje” e papërcaktuar mbi Brahman, realiteti i pafundëm.

Teoria e natyrës së Zotit, të Ibn al-Arabi, është e njohur si Ëahdat ul-Ëujud, ose Uniteti i Egzistencës. Dualiteti mes së fundmes dhe së pafundmes, ose realiteti relativ dhe realiteti absolut, janë të lidhura prej një parimi të ndërmjetëm, ose nga një varg parimesh të ndërmjetme.

Prandaj Shaivitët dhe tantrikët Shakta e marrin dualitetin e Shankarës të absolutes dhe të pafundmes Nirguna Brahman,dhe të botës së dukshme të fundme dhe relative, ose Maya, dhe mes tyre ndërfusin një varg evolucionesh të ndërmjetme, "tattvas-e të pastra", duke hetuar shkallët prej ku absolutja gradualisht kufizohet dhe bëhet relative.

Në të njejtën mënyrë Ibn Arabi sheh dallimin mes Haqq dhe Khalq;reales dhe së dukshmes, hyjnores dhe botës së jashme, njëshit dhe shumëfishimit, unitetit dhe të kundërtave, thelbit dhe fenomeneve, krijuesit dhe krijesave; e ashtu si Shankara ngulmon që vetëm absoluti është real, shumëfishimet (Khalq) janë atribute të thjeshta të tij; prapëseprapë vendos një nivel të ndërmjetëm që i lidh të dyja.

Ky është Logos, realiteti i realiteteve; ose në alternativë është al-ayan thabitah, prototipe të përjetshme ose esenca të pandryshueshme; që në të dyja rastet ka rolin e ndërmjetësuesit mes Njëshit dhe botës fenomenore. Ky parim është pasiv ose perceptues në marrëdhënie me hyjnoren, por aktiv në marrëdhënie me botën.

Rëndësia e Ibni Arabiut i quajtur Shejhu i madhë në traditën sufiste

Me daljen në skenë të Ibn Arabiut, ne befasisht takohemi me studimet komplete dhe të përgjithshme filozofike në lëmin e metafizikës dhe të kozmologjisë si dhe në lëmin e psikologjisë dhe të antropologjisë, që në shikim të parë duken si një pikë e thyer dhe e kthyer brenda traditës sufije. Është e vërtetë se disa mistikë të vjetër, si për shembull, Hakim Tirmiziu dhe Bajazid Bistamiu, i shqyrtuan disa probleme metafizike dhe se në veprat e 'Attarit dhe të Ibn Meserretit hetohen elemente kozmologjike, por jo në atë mënyrë dhe në atë përmasë si tek Ibn Arabiu.

Krijimet e vjetra sufije, shumica prej tyre, shërbejnë si udhëzime praktike dhe si udhëheqës për ata që e ndjekin Rrugën e vërtetë, madje në to janë të përmbledhura dhe ruhen proverbat, të cilat i kanë shqiptuar disa sufijë të shkallëve të ndryshme të përsosshmërisë së tyre shpirtërore. Nëpër këta libra të paktë janë shqyrtimet teorike të problemeve metafizike në një mënyrë më komplete dhe gjithëpërfshirëse. Ekzistojnë vetëm shkëndija të dritës që i shëndrisin disa aspekte të realitetit, me të cilat sufiu ballafaqohet në çaste të caktuara.

Muhjuddin ibn Arabiu në mënyrë të qartë e formuloi të mësuarit e sufizmit që deri në kohën e tij, nëmënyrë të nënkuptueshme ekzistonte në shprehjet e mësuesve të ndryshëm sufij. Në këtë mënyrë ai u bë interpretues i llojit të vet i gnozës islame.

Falë këtij, në mënyrë të qartë dhe të hapur u shpjegua ana ezoterike e islamit me ç'rast u ndriçuan kontuzat e botës spirituale islame sa që, së paku edhe në mënyrë teorike, çdo njëri që ka intelegjencë të mjaftueshme, u bë i aftë të kontemplojë dhe në këtë mënyrë të udhëhiqet drejtë Rrugës së vërtetë ku në mënyrë "praktike" mund t'i realizojë teoritë metafizike.

Në veprat e Ibn Arabiut hasim edhe aso shprehjesh, siç janë njëjësimi transcendent i Qenies (vendet el-vuxhud) dhe Njeriu universal (el-insan el-kamil), që për herë të parë e marrin këtë kuptimësi, ndonëse ekzistojnë që kur ekziston edhe tradita tesavufiane.

Rëndësia e Ibn Arabiut qëndron në atë se ai i formuloi doktrinat sufie dhe i shprehu qartë dhe haptazi. Me ardhjen e tij sufizmi nuk "përparoi", ndonëse u shkoqit e u teorizua, e as që prej dashurisë ndaj Zotit u përdhos në ndonjë formë të panteizmit, për të cilën gjë shpeshherë iu tërhoq vërejtja Ibn Arabiut. Në të vërtetë, formulimi eksplicit i doktrinave sufije nëpërmjet të Muhjuddin Ibn Arabiut u paraqit si nevojë në ato qarqe ku ishte e nevojshme që të paraqiten këto doktrina në mënyrë sa më të mirë dhe sa më të qartë.

Nevoja për sqarim nuk shtohet përpjestueshmërisht me shtimin e diturive të akëcilit, porse, nëse ndonjëri i padijshëm e ka humbur aftësinë imediate për konceptimin e gjërave dhe për depërtimin në to, për shkak të errësirës së intuitës, pra, këtu është ajo nevojë për një sqarim sa më të madh. Ashtu sa u largua civilizimi islam gradualisht nga burimi i Shpalljes së vet, ashtu edhe u zvogëlua aftësia dhe mendjemprehtësia e njerëzve për të depërtuar në thelb të gjërave, dhe, për këtë shkak u shtua nevoja për sqarim dhe interpretim.

Gjeneratave të vjetra u mjaftonte vetëm paralajmërimi apo aluzioni (ishare) për ta kuptuar kuptimin e brendshëm të gjërave, ndërsa njerëzve të shekujve të mëvonshëm u nevojiteshin shpjegime më të hollësishme. Me Ibn Arabiun ezoterizmi islam i përfitoi doktrinat e veta që të vetmet ishin që garantonin ruajtjen e tradtës sufie në mesin e atyre që vazhdimisht gjendeshin në rrezik që për shkak të gjykimit jo të drejtë të marrin udhë të gabueshme.

Te shumica e atyre njerëzve fuqia e intuitës intelektuale nuk ishte aq e madhe për t'i mposhtur dispozitat tjera njerëzore e për ta penguar ndërdijen dhe mendimin e tyre për të mos rrëshqitur në gabime. Ajo që, prore, ka qenë vërtetësi e brendshme e sufizmit e formuloi Ibn Arabiu edhe atë në atë mënyrë sa që edhe sot e kësaj dite në islam mbizotëroi përmesnjë jete shpirtërore dhe intelektuale.

JETA E FILOZOFIT NGA MURSIA

Ibn Arabiu, emri i plotë i të cilit është Ebu Bekr Muhammed ibne-l-Arabi el-Hatimi et-Tai, u lind në jug të Spanjës në qytetin Mursi më vitin 1165 (560) nga një familje e pastër arabe të fisit Tâ'i. Në botën islame më tepër ishte i njohur me emrin Ibn Arabi, me titullin Esh-Shejh el-ekberu (Doctor Maximusi) si dhe me llagapin Muhjuddin (Ringjallës i fesë).

Ngjashëm sikur edhe te filozofët tjerë dhe te njerëzit e shenjtë edhe te ky "remek vepra" më e madhe e tij ishte jeta e tij personale, një jetë jo e rëndomtë në të cilën lutjet, invokacioni kontemplacioni dhe vizita e shumë sufijve evlia janë të kombinuar me pikëpamje teofanike të botës spirituale me ç'rast u ballafaqua me një sërë gjërash të panjohura të kësaj bote.

Prandaj, nëpërmjet të studimit të jetës së tij del në pah karakteri spiritual dhe pozita e mistikës që përmes aktivitetit të tij intelektual shqyrtohen gati në të gjitha veprat e tij metafizike.

Pas viteve të para që i kaloi në Mursi, Ibn Arabi shkoi në Sevilje ku u rrit dhe i përfitoi dituritë e para. Familja e tij e pasur në këtë qytet i mundësoi një jetë të rehatshme, gjë që iu mundësua që shlirshëm të mbështetet në prirjet e veta natyrore ndaj problemeve spirituale. Gjatë kësaj periudhe të jetës së vet u njoftua me dy gra evlia: njëra ishte Jasmina nga Marsheni, ndërsa tjetra Fatimja nga Kordova. Ato mjaft ndikuan në orientimin jetësor të Ibn Arabiut. Sidomos duhet të theksohet ndikimi i Fatimes nga Kordova, e cila ishte një grua tejet e moshaur, porse në një moshë të tillë ajo ende e kishte atë shkëlqim dhe bukuri, sipas fjalëve të Ibn Arabiut, të vajzës gjashtëmbëdhjetëvjeçare. Ajo dy vjet me radhë ishte udhëheqëse shpirtërore e tij dhe veten e konsideronte si nënë e tij shpirtërore.
Si i ri në moshën njëzetvjeçar, me intelegjencë të lartë dhe me një aftësi të hatashme të depërtimit shpirtëror që qyshe atëherë e kishte, Ibn Arabiu i filloi udhëtimet nëpër qytetet e ndryshme të Andaluzisë dhe ku arrinte e gjente evlia shkonte për t'u takuar me ata. Gjatë një udhëtimi të këtillë në Kordovë u takua me filozofin Ibn Rushdin (Averroesin), me interpretuesin e madh të Aristotelit.

Ky takim pati një rëndësi tepër të vlefshme, sepse gjatë këtij momenti u takuan dy personalitete që përfaqësonin rrugë dhe drejtime të caktuara. Më vonë njërin nga ato drejtime do ta ndjekin të krishterët, ndërsa tjetrin muslimanët. Ky ishte takimi i dy njerëzve që njëri i ndoqi dhe i favorizoi ligjet e arsyes dhe u bë mendimtari më me ndikim islam në Perëndimin latin, kurse tjetri ishte gnostik, për të cilin, të njohurit, në esencë kishte kuptimin "e vizionit", që u bë figurë dominante në sufizëm,hija e të cilit më vonë prajshëm do të rrijë pezull mbi jetën intelektuale në islam.

Meqë takimi i këtyre dy personaliteteve është me rëndësi tepër të madhe, do ta citojmë deklaratën e vetë ibn Arabiut mbi atë takim të paharruar, në të cilën me të madhe zbulohet dhe del sheshit karakteri shpirtëror i autorit:"Në një ditë të bukur shkova në shtëpinë e Ebu el-Velid Ibn Rushdit në Kordovë. Ai pat shprehur dëshirë që personalisht të takohet me mua, sepse kishte pasë dëgjuar për zbulimin qëma kishte rrëfyer Zoti gjatë tërheqjes sime shpirtërore dhe nuk e fshehu habinë për atë që kishte dëgjuar. Kështu im atë, që ishte miku i tij i afërt, më dërgoi deri tek ai me qëllim për t'i kryer disa punë, e në të vërtetë dëshirë e tij ishte që t'ia mundësojë Ibn Rushdit për t'u takuar dhe për të biseduar me mua. Atëbotë unë ende isha çunak pa mjekër.

Kur hyra në shtëpi, filozofi kërceu nga vendi dhe më doli përballë, duke e treguar kështu respektin e vet ndaj meje, gjeste këto që flisnin për një miqësi dhe për një konsideratë ndaj meje. Më në fund më përqafoi. Pastaj më tha: "Po". Me këtë disponimi dhe gëzimi i tij u shtua, sepse u bind se e kuptova. Pastaj edhe unë, i vetëdijshëm për atë që e ngacmoi disponimin dhe gëzimin e tij, ia ktheva: "Jo".

Ai menjëherë u step dhe e ndërroi fytyrën. Dukej sikur filloi të dyshojë në atë që kishte menduar. Pastaj më pyeti: "Deri në çfarë zgjidhjen ke arritur përmes iluminimit dhe frymëzimit hyjnor?" Unë iu përgjegja: - "Po dhe jo. Në mes po-së dhe jo-së nuk mund të fluturojë nga trupi i vet asnjë shpirt e as që mund të ndahet qafa prej trupit". Ibn Rushdi u zbeh. E hetova tek murmuriste. Pastaj përshpëriti fjalinë nga Kur'ani: "Forca dhe fuqia janë vetëm të Zotit", sepse e hetoi se në çka aludova unë.

Më vonë, pas takimit tonë, e kishte pyetur babain tim për mua për tâ krahasuar mendimin e vet që e kishte krijuar për mua me mendimin e babait tim dhe të shohë se a përputhet me mendimin e vet apo të dy mendimet ishin krejtësisht të kundërta. Është e qartë se Ibn Rushdi ishte mësues i madh i përgjimit shpirtëror dhe i meditimit filozofik.

Më patën thënë se e kishte falënderuar Zotin që kishte jetuar në kohën, kur kishte mundur ta vërejë një njeri që si i paditur ishte tërhequr në vetmi dhe prej ku ishte kthyer ashtu siç u ktheva unë. Kishte thënë: "Unë e kam pranuar një mundësi të tillë, por deri më sot nuk e hasa ndonjë të tillë që këtë me të vërtetë e ka arritur. I falem Zotit që u linda në kohën kur jetoi mësuesi i eksperiencës dhe i përjetimit të tillë, njëri nga ata që i hapën dryrët e dyerve të Tij. I falem Zotit që ma bëri të mundur që me sytë e mi ta shoh njërin nga ata".
Deshta që për së dyti herë të takohem me Ibn Rushdin.

I falem Zotit, që m'u rrëfye në atë gjendje të ekstazëm sa m'u bë se në mes meje dhe atij gjendej vetëm një perde e hollë. Përmes asaj perde munda ta shoh atë, ndërsa ai mua nuk më sheh dhe nuk e di se gjemdem këtu. Në të vërtetë, ai aq shumë ishte thelluar në meditimin e vet sa që nuk më hetoi fare. Atëherë në vete mendova: "Mendimi i tij nuk mund ta sjellë atje ku jam unë".

Prej atëherë e deri në vdekje të tij nuk pata rast ta shoh. Vdiq në Merakesh, më vitin 1198 (595). Trupin ia sollën në Kordovë ku edhe u varros. Derisa e bartën, sandukun me trupin e vdekur e vunë në një anë të kafshës, ndërsa në anën tjetër, për shkak të drejtpeshimit, i vunë veprat e tij. Kur e sollën, unë qëndroja i palëvizshëm. Me mua ishin edhe Ebu el-Hasan Muhammed ibn Xhubejri, jurist, fetar dhe letrar, sekretari i Sejjid Ebi Seidit (njëri nga princërit e Muvehiddinit) dhe miku im, përshkrues, Ebu el-Hakem Amr ibn Serraxhi.

Në atë çast m'u drejtua Ebu el-Hakemi e më tha: "A po vëren se ç'kanë ngarkuar si kundërpeshë në kalin e mësuesit Ibn Rushdi? Në njërën anë është mësuesi, ndërsa në anën tjetër librat, të cilat i shkroi ai". Pastaj u përgjigj Ibn Xhubejri: "Po mendon se nuk po e shoh fëmijën tim? S'do mend se po e shoh.

Le të të bekohet gjuha!" Pastaj (atë fjali të Ebu el-Hakemit) e mbajta mend, sepse ajo për mua ishte temë për meditim dhe për kujtesë. Nga ai grup miqësh - Zoti i mëshiroftë - vetëm edhe unë kam mbetur gjallë dhe kur më kujtohet kjo mendoj me vete: "Në njërën anë është mësuesi, në anën tjetër janë veprat e tij. Oh, sa do të kisha dashur për të ditur sa a iu plotësuan shpresat!?"

Ibn Arabiu deri në vitin 1198 (595) qëndroi nëpër shumë vende e qytete të Andaluzisë e të Afrikës Veriore ku takoi sufi të ndryshëm dhe njerëz të shkolluar, e herëpashere do të bisedojë me aso grupesh të ndryshëm siç janë mu'tezilët, të cilët në mënyrë racionale e interpretuan islamin.

Gjatë kësaj periudhe të jetës së vet udhëtoi madje edhe në Tunis ku u njoftua me librin e Ibn Qasjit Hal'u-n-na'lejni(Zbathja e sandalleve) dhe e shkroi komentin për të. Gjithashtu e vizitoi edhe qytetin e Almerit që ishte qendër e shkollës së Ibn Meserretit, ndërsa më vonë qendër e shkollës së Ibn Arifit, dhe këtu, sipas shkrimeve të Asins Paleciosit, Ibn Arabiu formalisht iu qas sufizmit.

Gjatë këtyre viteve Shehu i vazhdoi vizionet e veta teofanike. Ai kishte vizion të një hierarkie të paparë të subjektit që e sundon universin, kurse këtë hierarki e përbëjnë: Poli i Lartësuar (qutb), dy imamë, katër "shtylla" (evtad) të cilave u takon sundimi mbi katër anët e botës, shtatë "ndërrime" (ebdal), prej të cilëve secili udhëheq me njërin prej shtat brezave të sferave qiellore.

Ai gjithashtu në vizionet e veta i vërente të gjithë polet spirituale të shpalljes që i kanë paraprirë islamit dhe arriti ta kuptojë unitetin transcedent të të gjitha gjrëave që prej Zotit iu shpallën njerëzve. Në vizionet e veta që i përjetoi në Mursi gjatë vitit 1198 (595) e vërejti mallëngjimin hyjnor tek qëndronte në shtyllet e dritës derisa rreth tij fluturoi një zog që e urdhëroi Ibn Arabiun që ta braktisë vendlindjen e vet dhe të shkojë në lindje të botës islame ku do ta kalojë pjesën tjetër të jetës së vet.

Me këtë shtegëtim për në Lindje filloi periudha e re e jetës së Ibn Arabiut.Ai më vitin 1201 (598) për herë të parë e vizitoi Mekkën,ku iu "urdhërua" që ta fillojë kryeveprën e vet (magnum opus) El-Futuhatu el-mekijje (Shpallja mekkase). Këtu në një familje sufie nga qyteti iranian i Isfshanit do të takohet me një të re, me një vashës tepër të bukur, e cila për të do të paraqesë një mishërim me urtësinë e amshueshme dhe në jetën e tij do të ketë një rol të ngjashëm me atë të Beatriçes në jetën e Dantes.

Nga Mekka Ibn Arabiu udhëtoi nëpër shumë qytete të ndryshme. Atëbotë në të fshehtat hyjnore do ta shpierë Hidri apo El-Hidr, profet i cili njerëzit drejtpërsëdrejti i shpiente në jetën spirituale e që nuk ishte e nevojshme t'i përkitnin ndonjë rendi sufi.

Kësisoj ai, përveç asaj se ishte nxënës i mësuesve të ndryshëm suf që u përkisnin radhëve rregullative sufie, u bë edhe nëxnës i Hidrit. Hyrja e tij në radhën e Hidrit më së miri vërehet sipas asaj që më vitin 1204 (601) në Mosul e pranoi pelerinën e Hidrit (hirqa) nga duart e Ali bin Xhamiut, i cili personalisht e mori, drejtpësërdrejt nga vetë "Profeti i veshur në të gjelbër".

Gjithashtu, gjatë këtyre viteve Ibn Arabiu zhvilloi diskutime të ashpra me juristët fetarë (fukaha), si për shembull më vitin 1207 (604) në Kajro kur u gjend në një rrezik vdekjeje dhe kur u desht që të strehohet në Mekke. Pas një kohe që e kaloi në qytetin e shenjtë, udhëtoi për në Azi të Vogël ku në qytetin e Konjës e takoi nxënësin e vet më të famshëm Sadruddin Konjeviun, i cili më vonë në Lindje do të bëhet komentues më i famshëm dhe mbrojtës i veprave të tij.

Nga Konja udhëtoi për në lindje të Jermenisë, e pastaj në jug të luginës së Eufratit dhe në Bagdad ku më vitin 1211 (609) takohet me shehun e njohur sufi Shihabuddin Umer Suhravardin, me emnakun e mësuesit të iluminimit, me të cilin shpeshherë e ngatërrojnë gabimisht.Ibn Arabiu, gjithashtu, e vizitoi edhe Halepin ku u prit ngrohtësisht nga Melik Zahiri, i cili një gjeneratë më herët, ishte mbrojtës dhe mik i Suhravardit të cilin tentoi ta shpëtojë nga vdekja, por që nuk ia arriti dot.

Ibn Arabiu, më në fund, më vitin 1223 (621) vendosi që të jetojë në Damask, pasi që u bë i njohur anembanë botës islame e që u ftua me lutje nga shumë mbretër e princër, dashamirë të urtësisë, nga vendet e afërta e të largëta që të vendoset tek ata. Meqë një pjesë të jetës së vet e kaloi udhëtimeve, tani shprehu dëshirë që pjesën tjetër të jetës së vet të kësaj bote ta kalojë në qetësi e në heshtje dhe në mënyrë intensive t'i përkushtohet punës.

Gjatë kësaj kohe, e përfundoi veprën e vet Futuhat në të cilën përfshihet ditari i tij shpirtëror tridhjetvjeçar i periudhës më të frytshme të jetës së vet. Vdiq në Damask më vitin 1240 (638) duke lënë gjurmë të pashlyeshme në mbarë jetën shpirtërore të botës islame. U varros në Salihi, rrëzë malit Qasijun, në veri të Damaskut, në vendin ku edhe para se të varroset ai, ishte i respektuar si vend që e çmonin si të shenjtë gati të gjithë profetët. Pasi që u varros në atë vend, ai edhe më tepër u bë qendër e haxhillëkut.

NË shekullin e gjashtëmbëdhjetë sulltan Selimi mbi varrin e tij ngriti një mauzole që gjendet edhe sot e kësaj dite. Varrin e Ibn Arabiut në mauzoleum edhe më tej e vizitojnë vizitorë të shumtë, e sidomos sufijët. Përreth mësuesit më të madh të gnozës islame janë varrosur edhe dy fëmijët e tij si dhe patrioti i famshëm Abdulkadiri i cili, pasi u dëbua nga ana e Napoleonit III, pjesën tjetër të jetës e bëri në përpjekje të vazhdueshme për t'i botuar veprat e Muhjuddin Ibn Arabiut. Abdulkadiri ishte nxënës dhe përcjellës i flaktë i Ibn Arabiut. Tashti pushon në qetësi përreth "Shehut më të madh" me të cilin aq tepër mburrej dhe veprat e të cilit u botuan falë, edhe kontributit të tij, pra të Abdulkadirit.

VEPRAT

Numri i madh i veprave të Ibn Arabit është një dëshmi për inspirimet "mbinatyrore" të këtij autori. Sipas rrëfimeve të ndryshme gojore thuhet se të tij janë disa qindra vepra, prej të cilëve një numër i konsiderueshëm është i ruajtur. Ekzistojnë shumë dorëshkrime që ruhen nëpër shumë biblioteka të vendeve islame e të Evropës.

Në këtë opus bëjnë pjesë disa vepra monumentale siç është Futuhat, si dhe rrëfimet e shkurtra dhe letrat prej disa faqesh qofshin ato shqyrtime metafizike abstrakte, apo poema sufe, ku me gjuhën e dashurisë shpjegohet mënyra e njohurive. Edhe tematika e këtyre veprave është tejet e gjerë dhe e larmishme që e ngrëthen metafizikën, kozmologjinë, biologjinë, komentimin e Kur'anit dhe pothuajse të gjithë lëmenjtë e njohjes, ku hetohet qëllimi për ta ndriçuar kuptimin e brendshëm dhe të vërtetë të këtyre shkencave.

Vepra më kapitale e Ibn Arabiut të cilën e përshkon karakteri enciklopedik është vepra Futuhat. Kjo vepër i përfshinë 560 vepra në të cilat flitet për parimet e metafizikës, për njohuritë e ndryshme fetare,si dhe për pëvojat shpirtërore të vetë Muhjuddin Ibn Arabiut. Vepra në fjalë është një kompendium i mësimeve ezoterike në islam dhe, qoftë për nga thellësia apo gjerësia, ajo i tejkalon të gjitha veprat e tjera të llojit të tillë që u shkruan para dhe pas saj.

Në këtë librët Ibn Arabiu disa herë thekson se e ka thekson se e ka shkruar atë, falë Inspirimeve hyjnore. Në një vend thotë kështu: "Dije se të shkruarit e pjesëve të Futuhatit nuk rezulton nga ndonjë zgjedhje ime e lirë apo të mendimit tim të vullentshëm. Në të vërtetë, atë që e kam shkruar ma diktoi Zoti përmes melekut të inspirimit."

Në Futahat, përveç bisedës mbi doktrinat e sufizmit, flitet mjaftë edhe për jetën dhe urtësinë e sufijve të mëparshëm, për studimet kozmologjike me origjinë hermetike e metafizike e që depërtuan në metafizikën sufie, për njohuritë ezoterike siç është xhefri, për simbolizmin alkimik e astrologjik,dhe gati mbi çdo gjë tjetër të natyrës ezoterike, që në këtë mënyrë apo në tjetën gjeti vend në skemën islame të gjërave.

Në këtë mënyrë vepra Futuhat ka qenë burim kryesor i mësimeve në islam dhe çdo pjesë e kësaj vepre është studiuar e intrpretuar nga ana e shumë gjeneratave sufie dhe për to janë shkruar shqyrtime të llojllojshme, të cilat, në të vërtetë janë komente bazë ku është endur qilimi i veprës Futuhat.

Nuk ka dyshim se vepra e Ibn Arabiut që është lexuar më së shumti dhe që është testament i tij shpirtëror është Fususu-l-hikem (Stolitë e urtësisë).Kjo vepër i ka njëzeteshtatë pjesë dhe çdo pjesë në veçanti u kushtohet mësimeve të caktuara të ezoterizmit islam.

Vepra është e shkruar më vitin 1229 (627) dhe sipas fjalëve të vetë Ibn Arabiut, në parathënien e veprës, inspirimet për këtë vepër i mori nga vizioni i të Dërguarit i cili në atë vizion në duart e veta e ka mbajtur librin dhe e ka urdhëruar Shehun që ta "ta marrë" dhe ta bartë në botë që me të të shërbehen të gjithë njerëzit.Vetë titulli i librit, Stolitë e urtësisë, flet për përmbajtjen e veprës në të cilën çdo "stoli" paraqet një diamant të shtrenjtë që sipas një aspekti simbolizon aftësitë hyjnore që iu shpallën disa profetërve.

Në të vërtetë, duke folur përmes gjuhës metafizike, çdo stoli është metaforë e natyrës njerëzore e shpirtërore të ndonjë profeti, e cila shërben si rrotë bartëse e Urtësive hyjnore që përmes disa aspekteve iu shpallën atij profeti.

Natyra njerëzore dhe individuale e çdo profeti përfshihet në logos apo në fjalë (kelime),që është përcaktim i Fjalës së Madhërishme apo "enunciacion themelor i Zotit".Për këtë shkak pjesët e librit titullohen,për shembull, Stolia e urtësive hyjnore dhe Fjalët e Ademit,Stolia e urtësive të frymëzuara nga Fjala Set e kështu me radhë, për të përfunduar me stolinë e urtësive të veçanta dhe të Fjalës Muhammed.

Duke folur nga pikëpamja njerëzore, ndonëse shihet se aspekti njerëzor individual i profetit "i përmban" aspektet e tyre qenësore e universale, ashtu siç nënkuptohet se stolia përmban gurë të çmueshëm e shumë të shtrenjtë, raporti vërtet është i kundërt. Ajo që përmban dhe që përcakton stolia është njëmendësia e brendshme dhe aspekti individual i profetit.

Shpallja hyjnore e merr "ngjyrën" e vet prej atij i cili e pranon këtë ngjyrë, edhe pse ai pranues, shikuar për nga pikëpamja universale, është Mundësi hyjnore që është e përcaktuar nga lart dhe që gjendet në prototipin e vet qiellor.

Në mesin e shumë veprave të Ibn Arabiut, veç këtyre dy pjesëve kryesore, bëjnë pjesë edhe shumë shqyrtime nga kozmologjia, siç janë për shembull, Inshau-d-davair (Krijimi i sferave planetare), Uqletul-mustavfiz (Mrekullia e shërbëtorit besnik) dhe Et-Tedbirat el-ilahijjetu (Udhëheqjet hyjnore), shqyrtime mbi metodat praktike të cialt i zbatojnë të udhëzuarit që udhëtojnë Rrugës së vërtetë, si për shembull, Risalatu-l-halve (Shqyrtime mbi të tërhequrit në vetmi), dhe El-vesaja (Testamentet shpirtërore); shqyrtime mbi aspektet e ndryshme të Kur'anit veç tjerash mbi simbolizmin e disa shkronjave dhe mbi emrat e cilësitë e Zotit),shqyrtime nga e drejt fetare (fikh) e hadithe,dhe shqyrtime, praktikisht,mbi të gjitha çështjet e tjera që kanë të bëjnë me problematikën shpirtërore e fetare.

Në veprat e tij mund t'i hasim edhe disa poema të mrekullueshme sufie,si për shembull, Texhuman el-eshvaq40 (Interpretuesi i dëshirës) si dhe divani i tij. Shumë shkrimtarë e çmojnë, pas Ibn el-Faridit, si poet më të mirë sufi në gjuhën arabe.

Sipas kësaj, sfera që shtriht në veprat e Ibn Arabiut është aq e gjerë sa me të vërtetë është vështirë të përshkruhet përmbajtja e tyre. Librat dhe shqyrtimet e tij që rrjedhin nga penda si nga ndonjë oqean përfshijnë gati çdo gjë që e kap syri.Në këtë përmbledhje të madhe veprash të Ibn Arabiut të shkruara në gjuhën arabe stili i autorit herë-herë është poetik, e ndonjëherë edhe i rëndë. Disa prej veprave të tij, si ajo mbi metodat praktike të cilat i zbatojnë të udhëzuarit, janë të lehta dhe të rëndomta, ndërsa të tjerat që i përkesin metefizikës janë të ngjeshura dhe metaforike.

Në të vërtetë, ai e kishte gjuhën e vet personale të të shkruarit dhe e krijoi një fjalor të posaçëm teknik i cili kryesisht bazohet në fjalorin e sufijëve të mëparshëm. Për t'i kuptuar veprat e Ibn Arabiut njohja e këtij fjalori është i domosdoshëm.Lexuesi duhet të dijë jo vetëm kuptimin e saktë të fjalëve të tij,por edhe të gjitha nuancat dhe shembëlltyrat lidhur me ato fjalë. Thënë shkurt,edhe tek ai si tek autorët tjerë muslimanë,lexuesi duhet të lexojë"mes rreshtave"që të mund ta zbulojë thesarin e fshehur nën formulimet e tij metaforike e kundërthënëse dhe në gjuhën e tij të mrekullueshme por herë - herë edhe të errët e simbolike.


"BURIMET" E IBN AREBIUT

Asnjëri nuk mund të flasë për nga kuptimi historik mbi prejardhjen dhe burimet e ndonjë shkrimtari sufi, sepse sufiu i cili Rrugës së vet të përsosshmërisë arriti deri te qëllimi, inspirimet i merr drejtpërsëdrejti"nga lart",dhe nuk është i varur nga ndikimet"horizontale" (njerëzore e historike). Dituritë e veta ai i përfiton falë, iluminimit të zemrës së vet nga ana e Shkëlqimit hyjnor. Sufiu mund të jetë nën ndikimin e veprave të të tjerëve, vetëm atëherë kur është në pyetje shprehje dhe formulimi i përjetimeve të brendshme.

Në rastin e Ibn Arabiut, burimi i tij kryesor është njohuria gnostike të cilën e ka arritur gjatë momenteve të kontemplacionit (ëndërrimet). Kjo njohuri u bë e mundshme falë mëshirës (bereke) së të Dërguarit, njohuri kjo të cilën Ibn Arabiu e përfitoi përmes hapërimit të tij drejt Rrugës sufie të përsosshmërisë shpirtërore.

Mirëpo,për nga interpretimi i ideve dhe për nga formulimi i tyre,mund të flitet mbi "burimet historike" të ibn Arabiut,sepse doktrinat e shumë shkollave në mënyrë mjeshtërore janë të interpretuara në veprat e Shehut,Ibn Arabiu më shumë se të gjithë të tjerët në traditat islame i ndoqi sufijët e mëparshëm, sidomos Hallaxhin, fjalët e të cilit shpeshherë i cek nëpër veprat e veta,Hakim Tirmiziun,libri i të cilit Hatem el-vilajet(Unazëvula e dritës)

ishte lëndë e posaçme studimi e Shehut, pastaj Bajazid Bistamiu, fjalët e urta gnostike të të cilit shpesh herë i citonte edhe El-Gazaliu, vepra e fundit e të cilit kishte për qëllim t'i përhapë shumë ide të tij. Ibn Arabiu gjithashtu i përvetësoi edhe disa ide kozmologjike të cilat i hasi te filozofët, sidomos te Ibn Sinai, duke mos i përmendur skemat neoempedokliane të Ibn Meserreatit - madje në të shumtën e rasteve në veprat e veta e përdor edhe stilin polemizues të teologut.

Veç kësaj, ndikimi i veprave të hershme islame hermetike, siç janë veprat e Xhabir ibn Hajjanit, Mesazhi (Resail) i Vëllezërve të pastërtisë me tendencat e tyre të neopitagoriane të rinj si dhe shkrimet e tjera lidhur me ismailizmin, me të madhe hetohet në veprat e Ibn Arabiut. Sa i përket studimeve të kohës paraislame,në veprat e Ibn Arabiut e hasim interpretimin e hermeticizmit aleksandrin në kuptimin e tij më të lartë që e tejkalon atë manifestim formal kozmik.

Gjithashtu tek ai hasim studime që i përkasin stoikëve, Filonit, neoplatanistëve dhe shkollave të tjera antike.Të gjitha ato studime te Ibn Arabiu i shohim të interpretuara në mënyrë metafizike dhe të përfshira në panonë e gjerë të teologjisë së tij. Nëpërmjet prizmit të pikpëmjeve të tij, dimensionin metafizik dhe transperantal nuk e morën vetëm njohuritë gnostike, por edhe idetë kozmologjike, fizike dhe logjike dhe kjo tregon për afërsinë dhe lidhjen e të gjitha formave të njohurive me ato të evliave dhe të mendimtarëve, ngjashëm sikur rrënja e çdo gjëje, e të gjitha shkallëve të së vërtetës, që del nga Hyjnorja.

DOKTRINAT

Do të ishe e tepërt sikur të kërkohej, madje edhe thukët apo përciptazi, që të shtjellohen studimet e Ibn Arabiut, të cilët i mësuan gjenerata e gjenarata mistikë e filozofë që në përpjekje për t'i kuptuar ato e kaluan një pjesë bukur të madhe të jetës së kësaj bote.

Qëllimi ynë është vetëm të flasim mbi karakteristikat e përgjithshme dhe mbi gjuhën e atyre studimeve dhe t'i spikasim disa parime që dominojnë në vizionin e tij mbi Universin, vizion ky që është aq i gjërë që është vështirë të caktohet dhe të flitet së paku për një element të tij me të gjitha dimensionet dhe amplifikacionet e tij.

Në të vërtetë, në rastin e Ibn Arabiut, ne nuk kemi punë me filozofin në kuptim modern apo aristotelian dhe doktrinat e tij nuk mund të trajtohen dhe të shqyrtohen si doktrina filozofike.

Ngjashmëria në mes doktrinës metafizike e gnostike të këtij lloji dhe të doktrinës së filozofisë më tepër është sa për sy e faqe sesa e vërtetë. Ibn Arabiu nuk përpiqet që si një filozof tërë njëmendësinë ta vërë në një sistem dhe të ofrojë interpretime sistematike të formave të tij të ndryshme.

Ai shkruan nën ndikimin e drejtpërdrejtë të inspirimit, kështu që veprat e tij nuk e kanë atë koherencë, e cila vërehet në ato vepra të krijuara nga inspirimet e pastra njerëzore. Ajo që del e përbashkët me filozofët është përdorimi i gjuhës njerëzore dhe trajtimi i çështjeve përfundimtare por dallohet nga filozofët e tejrë për nga qëllimi dhe mënyra e përdorimit të gjuhës.

Qëllimi i tij nuk është që të ofrojë sqarime që do të ishin të pranueshme dhe racionalisht të kapshme, por ta prezentojë teorinë reale, apo vizionin e reales arritja e së cilës varet nga ndërrimi i metodës së të menduarit. Sipas Ibn Arabiut, madje edhe sipas mësuesve të tjerë të urtësisë tradicionale, shkenca dhe metoda janë dy këmbë, të cilat patjetër duhet të qëndrojnë njëra pranë tjetrës, që të mund të ngjiten në majë të malit spirtual.

Metodë pa shkencë do të thotë përpjekje e verbër, ndërsa shkenca pa një procedim të shëndoshë kalon në një lodër intelektuale me koncepte dhe shpreh aftësi që dallohet nga urtësia tradicionale, ashtu siç kërcimet akrobatike të një majmuni dallohen nga fluturimet e larta të një shqiponje.

Gjuha simbolike

Gjuha e Ibn Arabiut, ndonëse nganjëherë del abstrakte, në esencë ajo është gjuhë simbolike, që i përdor të gjitha format e simbolizmit, duke filluar prej asaj poetike e deri te ajo gjeometrike dhe matematike.

Ajo që është më thelbësore është parimi i aplikuar gjatë përdorimit të simbolit.Ibn Arabiu, sikurse edhe përfaqësuesit e tjerë të shiizmit për të cilët kjo është fundamentale, këtë e quajti te'vil, që në esencë do të thotë të kthyerit e gjësendit në fillim dhe në burim të vet. Në botë asgjë nuk është pikërisht, ashtu siç shihet se është - pra, njëmendësia e saj në asnjë mënyrë nuk mund të shpjegohet me pamjen e jashtme të saj.

Çdo fenomen e përmban noumenin,apo sipas terminologjisë islame, çdo gjë e jashtme (zahir) patjetër duhet ta ketë brendinë e vet (batin). Procesi i tevilit apo hermeneutika spirtuale nënkupton atë kuptimësi të së jashtmes (zahir) drejt të së brendshmes (batin), pra prej pamjes së jashtme të njëmendësisë kah brendia e së vërtetës.

Për Ibn Arabiun, sikur edhe për sufitë tjerë, simbolizmi ka domethënie jetësore, deri në atë pikë sa Universi flet me ta me gjuhën e simbolit dhe se çdo gjë,veç vlerës së jashtme, gjithashtu e ka edhe një vlerë simbolike.Sufijtë me tërë qenien e tyre e ruajtën "shpirtin simbolik", shpirtin që dikur e kishte mbarë njerëzimi, por që u zhduk në botën moderne e që mund të haset nëpër ato bashkësi etnike e racore, të cilët nuk iu nënshtruan gjithaq ndryshimeve të disa shekujve të mëhershëm.

Sipas Ibn Arabiut, procesi i tevilit mund të shprehet në të gjitha fenomenet e natyrës dhe në çdo gjë që e rrehon njeriun në jetën e tij të kësaj bote. Sipas kësaj, dogmat dhe ndodhitë fetare që ndodhin në shpirtin e njeriut, gjithashtu, i nënshtrohen këtij precesi esencial të të depërturit në brendi si dhe të interpretimit simbolik.

Në gjuhën arabe fenomenet natyrore, ajetet kur'anore që përmajnë shpalljen e Zotit, dhe gjendja e brendshme e shpirtit, të gjitha këto quhen âjât, që do të thotë shenjë apo paralajmërim, sepse domethëniet e tyre të brendshme, deri ku arrihet përmes tevilit, të gjitha janë të lidhura ngusht në mes vete.

Sufiu depërton në kuptimësinë e brendshme të manifestimeve natyrore, pastaj në ceremonitë fetare në besim dhe në fund në shpirt të vet dhe në tërë këtë i has esencat e ngjashme spirtuale që janë njëmendësi e ndryshme të simboleve.

Nga veprat e Ibn Arabiut vërehet se ai e përdor metodën e hermeneutikës simbolike të teksteve të shpallura të Kur'an - si edhe në Univers krijimi i së cilit mbështetet në "kopjen e parë" të Kur'anit makrokozmik", e gjithashtu edhe në shpirt të vet, i cili si mikrokozmos në vete, i përmban të gjitha njëmendësitë e Universit. Në këtë mënyrë Shpallja e përfiton aspektin makrokozmik, ashtu si dhe makrokozmosi dhe mikrokozmosi,Universi dhe njeriu, që e kanë "aspektin e shpallur".

Në të gjitha këto raste Ibn Arabiu e aplikon metodën e ekzegjezës simbolike, që do të thotë, procesin e tevilit. Veç kësaj, veprat e tij flasin për një njëmendësi të cilën në atë mënyrë ai e zbulon në një gjuhën simbolike dhe për t'u zbuluar kuptimësia e brendshme (remz) e fshehur përtej vellos së formës së jashtme të fjalës dhe të shkronjës duhet depërtuar "në thellësi".

Të njohurit esencial të sufizmit, sidomos të atij sufizmi që e interpreton Muhjuddin ibn Arabiu dhe shkolla e tij, është të njohurit e njësisë transcedente të Qenies (vahdet el-vuxhud) për ç'gjë nga shumë shkencëtarë modernë u akuzuan si panteist, panenteist dhe si monist ekzistencial,ndërsa më vonë filluan ta njohin si trashëgimtar të asaj që quhet misticizëm natyor.

Mirëpo të gjitha këto akuza janë të pabaza, sepse, ata doktrinat metafizike të Ibn Arabiut gabimisht i marrin për filozofi duke mos e pasur parasysh faktin se udha kah njohja nuk është e ndarë nga mëshira dhe shenjtëria e Zotit.

Akuzat kundër sufizmit si mësime panteistike pa dyshim se janë të gabuara, sepse panteizmi, së pari, është një sistem filozofik, ndërsa Muhjuddin ibn Arabiu dhe të tjerët si ai, kurrë nuk kanë pohuar se po ndjekin apo po vënë ndonjëfarë "sistemi", dhe së dyti, për atë se panteizmi implikon një kontinuitet substancial në mes Zotit dhe Universit, ndërsa Shehu është ai që i pari duhet të tregojë për transcedencën absolute të Zotit mbi çdo kategori, veç tjerash edhe mbi kategorinë e substancës.

Atë që nuk e kanë parasysh kritikët që ua shohin për të madhe sufijve dhe i kritikojnë për panteizëm është dallimi thelbësor në mes identifikimit esencial të botës që shihet dhe burimit të saj ontologjik dhe në mes identitetit të saj substancial dhe të vazhdimësisë. Koncepti i fundit është absurd metafizik dhe është në kundërshtim me çdo gjë që i thanë Ibn Arabiu e sufijtë tjerë lidhur me Esencën Hyjnore.

Termi panenteizëm,të cilin e përdor Nikolsoni(Nicholson)dhe disa shkencëtarë të tjerë, të cilët mjaft mirë e dinin se panteizmi nuk u prëket sufijve,duket paksa i papërshtatshëm. Është e vërtetë se Zoti gjendet në të gjtha gjërat, porse bota "nuk e përfshin" Zotin dhe ky term që përmban një kuptim të tillë nuk është i përshtatshëm si tipar i besimit në vehdet el-vuxhud.

Nuk është i përshtatshëm as termi monizëm egzistencial, sepse këtu monizmi përmban një sistem racionalistik dhe filozofik,që,për shembull është nëkundërshtim me dualizimin, dhe për herë të dytë tek epiteti "ekzistencial" vazhdimësia e të gjitha gjërave dhe burimi i tyre gabimisht zëvendësohet me vazhdimësinë substanciale, apo vertikalen e zëvendëson me horizontalen.

Për sufijtë është i përbashkët integrimi i paradoksit dhe i kontrasteve ontologjike, kjo është përbashkësi e të gjitha cilësive të ndryshme që e karakterizojnë zinxhirin e gjithanshmërisë dhe nuk ka kurrfarë lidhje me monizmin filozofik për të cilin akuzohet Ibn Arabiu dhe të tjerët.

Gjithashtu është e paarsyeshme që Ibn Arabiut t'i mvishet misticizmi natyror. Këtë term e shpikën disa autorë katolikë që nëpërmjet tij t'i japin klasifikim thelbësor formës gnostike të spiritinalizmitt të cilën ata e vënë kundër misticizmi mbinatyror që më së tepërmi haset në krishterizëm.Nuk ekziston ajo vijë e ndarjes së plotë në mes natyrores dhe mbinatyrores.

Mbinatyrorja e ka një "aspekt natyror" për shkak se në vetë ekzistencën e gjësë mund të gjendet "gjurma" e saj, gjithashtu edhe natyrorja ka një aspekt mbinatyror për shkak se "gjurmët" e mbinatyores mund të hasen në zinxhirin e krijimit dhe për atë se mëshira apo bereqeti rrjedh "arterieve" të Universit.

Së këndejmi, të njihet tesavvufi si një fe mbinatyorore apo të merret për fetë tjera që do të ishin natyrore apo të shqyrtohet mbinatyrore vetëm në disa raste edhe atë vetëm "kalimthi" do të thotë përpjekje për ta kufizuar mëshirën e Zotit.

Kjo mënyrë e të menduarit shpie në zemërngushtësi të rrezikshme në të cilën është e mundshme rënia në çastin kur "urgjentisht" dhe në mënyrë të patjetërsueshme shtohet brenga për konceptime të formave tjera të spirtuales.

Njohuritë mbi transcedencën e njësisë së Qenies apo me "njësinë e njëmendësisë" në atë mënyrë siç i shpreh Ibn Arabiu dhe sufijtë tjerë nuk janë as pentizëm as panenteizëm e as monizëm ekzistencial. Madje nuk është as frut i një misticizmi natyror, i cili është i pafuqishëm për ta shpjeguar zinxhirin e krijimit e që është i zhveshur nga drejtimi i rregullt përmes shpalljes së urtësisë dhe të mëshirës.

Mirëpo kjo do të thotë se,derisa Zoti absolutisht shkëlqen mbi Universin,Universi nuk është krejtësisht i ndarë prej Tij, kjo do të thotë "Universi në mënyrë misterioze është i kredhur në Zotin". Kjo, sipas islamit, do të thotë se të besuarit në çfarëdo njëmendësie tjetër të ndarë nga Njëmendësia Absolute, paraqet zhytje në mëkat të madh, pra zhytje në politeizëm (shirk) dhe mohim të shehadetit (la ilahe illa Zot) - nuk ka zot tjetër veç Zotit - që në analizë të fundit do të thotë se nuk ka njëmendësi tjetër veç Njëmendësisë Absolute.

Bota dhe gjërat në të nuk janë Zot, mirëpo njëmendësia e tyre nuk është gjë tjetër veçse njëmendësi e tij; përndryshe po qe se edhe ato do të ishin njëmendësi krejtësisht të pavarura, do të dukeshin dhe do të njiheshin si zotëra përskaj Zotit.

Ibn Arabiu,të cilin aq shumë e akuzojnë për panteizëm,aq sa gjuha njerëzore lejon,shkoi shumë para në afirmimin e transcedencës dhe të njësisë së Zotit.Në mes tjerash në veprën e vet Risala el-ehadijja (Shqyrtime mbi Njësinë) shkruan kështu: "Ai është, dhe me të nuk ekziston as më vonë as më herët, as lart as poshtë, as larg, as afër, as bashkimi, as ndarja, as si, ku, kush, as kohërat, çastet, as shekujt njerëzore, as ndodhitë, as vendet. Edhe tash është i tillë çfarë ishte. Ai është Një pa njësinë dhe vetë pa vetminë. Nuk është i përbërë prej emrave dhe prej emërtuesit, sepse emri i Tij është Ai dhe emërtuesi i Tij është Ai...

Ndaj kupto... Ai nuk është askund e as që ka diç në Të, në u bëftë fjalë këtu për depërtim brenda apo për ecje përpara. Është e pamundshme për Ta njohur në këtë mënyrë,porse as me njohuritë,as me të kuptuarit,as me imagjinatën, as me ndjeshmërinë (sens), as me të përceptuarit.

Askush nuk mund Ta shohë përveç Atij Vetë; askush nuk mund Ta përcjellë përveç Atij Vetë. Ai në Vetveten e sheh Veten dhe Ai me vetveten e njeh Veten. Askush nuk e sheh veç Ai dhe Atë veç Ai e përcjell dhe askush tjetër. Veli i Tij është (vetëm konsekuencë dhe pasojë e njësisë së Tij) njësia e Tij: Ai fshihet nën atë vel dhe asgjë tjetër. Veli i Tij është (vetëmse) strehim i ekzistencës së Tij në njësinë e Tij, dhe nuk ka kurrfarë cilësie. Veç Ai që mund ta shohë dhe akush tjetër - as profeti i dërguar,as më i dashuri i Zotit,as meleku kerrubin(muqarreb).I dërguari i Tij është vetëm Ai dhe i dërguari i Tij është Vetë Ai dhe, Fjala e Tij është Vetë Ai. Ai për Vete Veten ia dërgoi Vetes.

Siç vërehet është vështirë të akuzohet për panteizëm ai që me aq ekstremizëm vihet në mbrojtje të transcedencës së Zotit. Atë që Ibn Arabi dëshiron ta thotë dhe ta mbrojë është ajo që Njëmendësia e Zotit dallon prej manifestimeve të tij dhe në raport me to është transcedente. por këto manifestime nuk janë në çdo pikëpamje të ndarë prej Njëmendësisë së Zotit që në njëfarë mënyrë i përfshin ato.

Ngjashëm, siç u diskutua më herët, për simbolin e rrethit të unazës, pranuesi i Shpalljes Hyjnore njihej si diçka që "i jepte ngjyrë"shpalljes të cilën e pranonte,apo thënë me fjalë të tjera,Shpallja rregullohet sipas natyrës së pranuesit të vet. Mirëpo, shikuar më thellë, vetë pranuesi është "nga lart" dhe "i përcaktuar" kësisoj nga ana e Shpirtit apo nga Shpallja Hyjnore sa që që të dyja, edhe "ena" edhe "përmbajtja e enës", janë të përfshira nga Njëmendësia Hyjnore.

Ky parim aplikohet në njohje si edhe në qenie, në kundrim të Esencës hyjnore në zemër të së njohurës sikurse edhe në të menduarit e universit si epifani (teofanianët).
Në të dy rastet pranuesi i shfaqjes (epifanisë) "e përcakton" dhe "i jep ngjyrë" mënyrës së shfaqjes; porse ky pranues, në realitet, edhe vetë është i përcaktuar nga ana e Esencës Hynore prej së cilës rrjedh shfaqja dhe që është e vetmja që në vete i përfshin idetë komplementare dhe të kundërta.

Esenca hyjnore është qendër ku bashkohen kundërthëniet, ndërsa ajo është transcedente në raport me të gjitha polarizimet dhe kontradiktat në botën e shumësit. Ajo është qendër e rrethit ku gjithçka bëhet një (të bashkuar)me ç'rast mendja njerëzore ngel në hutesë,për shkak se ajo involvon koincidencën oppositorum (njëkohësia e kundërthënies),e cila nuk mund të përfshihet në kategoritë e mendjes njerëzore dhe nuk mund të intepretohet si monizëm që i mohon distinkcionet ontologjike dhe që nuk e vëren pozitën transcedentale të qendrës kundruall të gjitha kundërthënieve që humbasin në të.

Ajo që shihet (zahir) dhe brendia (batin), E para (evvel) dhe e Fundit (ahir), e vërteta (hakk) dhe E krijuara (hakk), Të dashuruarit (ashik) dhe Të dashurit (ma'shuk), Intelekti ('agël) dhe Intelegibiliteti (ma'kul), të gjitha janë të jashtme, kundërshti të rrejshme që e kanë fillim në Esencën Hyjnore e cila i përfshin dhe i përmban në vete këto polaritete, por që nuk i pranon format e tyre.

Veçoritë dhe emrat e Zotit

Edhe pse Esenca Hyjnore(Ez-zat)është absolutisht transedente dhe mbi të gjitha dallimet dhe përcaktimet, ajo në shkallën e parë të përcaktimit të Qenies së Vet i ka disa modelitete të emrave dhe të veçorive.Në pozitën e vet të njësisë absolute Zoti është mbi të gjitha veçoritë, andaj, për këtë shkak kjo shkallë quhet shkallë e pandashme dhe Njësi Domosdoshme (ehadije).

Mirëpo, në shkallën e unifikimit apo të bashkësisë (vahidijje) ekzistojnë disa tipare apo veçori, prej nga dalin të gjitha veçoritë e qenies dhe karakteristikat e njohjes.Në këtë mënyrë Zoti është përmbi të gjitha veçoritë, derisa njëkohësisht ende nuk është i privuar nga ato karakteristika, siç vërehet kjo nga përmbajtja e fjalëve të urta sufie që thonë se veçoritë e Zotit "nuk janë as Ai e as që janë gjë tjetër pos Ai".

Shehadeti (la ilahe illa Zot) gjithashtu në vete ngërthen në të parë po ato raporte kundërthënëse. Nga njëra anë, çdo veçori, çdo formë "hyjnore" refuzohet nga Zoti, kështu që absolutisht mbetet transcedent,e kjo është ajo që quhet tenzih (pastrimi prej çdo gjëje), ndërsa nga ana tjetër, po kjo formulë e njëjtë e shehadetit nënkupton se nuk mund të ketë asnjëfarë veçorie që mund të jetë plotësisht e ndarë nga Veçoritë hyjnore, porse kjo patjetër duhet të jetë një reflektim i Njëmendësisë Hyjnore (tesbih).

Pikëpamjet e Ibn Arabiut në lidhje me Veçoritë hyjnore dhe Esencës Hyjnore qëndrojnë në mes të tenzihit dhe teshbihit, njëkohësisht duke e vërtetuar se Zoti është transcedent dhe ka veçori të tilla që me reflektimet dhe ndriçmimet e tyre i krijojnë të gjitha veçoritë kozmike.

Ndonëse Veçoritë hyjnore janë të panumërta, megjithatë në Shpalljen islame janë të përfshira në një numër i caktuar emrash me të cilat Zoti përshkruhet në Kur'an.

Këto emra janë Mundësi hyjnore imanente në Univers; ato janë elemente me të cilat Zoti manifestohet në botë pikërisht ashtu sikurse përshkruhet përmes tyre në Kur'an. Në këtë mënyrë emrat janë rrugë që shpien kah Zoti dhe gjëra përmes së cilave dikush mund të lartësohet deri në njohuritë e vetme të Njëmendësisë Hyjnore.

Meqë emrat janë aspekte themelore të njohjes sikurse edhe të qenies, ato manifestime në Univers dhe në jetën spirituale,ku bëhen objekte të kontemplacionit.Ibn Arabiu,si dhe sufitë tjerë,e vështron procesin e krijimit si dhe procesin e përsosshmërisë spirituale ashtu që emra dhe veçoritë lozin një rol kryesor në të gjitha vështrimet e tij në botë dhe e krijojnë gjuhën që bazohet në terminologjinë e Kur'anit dhe që i shprehë e i shpjegon doktrinat e sufizmit.

Njeriu universal apo logosi

Një nga doktrinat themelore ezoterike në islam, të cilën, gjithashtu për herë të parë terminologjinë e saj, e formuloi Ibn Arabiu, është doktrina mbi Njeriun universal (el-isnan el-kamil), e cila është aq mbizotëruese në perspektivën sufie sa që është emërtuar si parim i zgjedhur i sufizmit.

Njeriu universal që, gjithashtu është edhe logos, është teofoni gjithëpërfshirëse e emrave të Zotit, ai në unifikimin e vet është Univers i plotë, ashtu siç "shihet" nëpërmjet Esencës Hyjnore.Ai është prototip i Universit ngjashëm sikurse edhe i njeriut, i njeriut që është mirkokozmos dhe që në vete i përmban të gjitha mundësitë të cilat ekzistojnë në Univers.

Mikrokozmosi dhe Makrokozmosi qëndrojnë njëri pranë tjetrit sikur dy pasqyra, dhe në çdo njërin reflektohet ai tjetri, e në ndërkohë që të dy përmes vetes e reflektojnë prototipin e tyre të përbashkët që është Njeriu Universal.

Njeriu universal, në esencë është gjithashtu edhe Shpirt apo Intelekt i Parë, i cili në vete "i përmban" të gjitha idetë platonike, si Logosi në mësimet e Filonit, "që buroi nga Zoti" dhe në të cilin mblidhen të gjitha "idetë".

Sipas mësimeve të Ibn Arabiut, Njeriu universal i ka tri aspekte themelore: kozmologjike, profetike dhe aspektin e inicimi. Për nga aspekti kozmologjik dhe kozmogonik Njeriu univerzal është prototip i krijesës,i cili në vete i përmban të gjitha arketipet e Ekzistencës Universale,kështu që të gjitha shkallët e ekzistencës kozmike nuk janë tjetër pos degë të shumta të Trungut të qenies rrënjët e të cilit gjenden në qiell,në Esencën Hynore,ndërsa degët dhe pipat i ka të shpërndarë nëpër kozmos.

Për nga aspekti i Shpalljes profetike, Njeriu universal është Fjalë, vepër e amshueshme e Zotit, dimensionet e së cilës në veçanti mund të identifikohen me njërin nga profetët.

Kështu çdo pjesë e veçantë e veprës Fusus i kushtohet njërit nga akspektet e Njeriut universal,pra një profeti dritën e të cilit e zbulon një aspekt i urtësisë së Zotit dhe, i cili, me të mishërohet në njëmendësinë e vet të brendshme.Në atë dritë Njeriu univerzal është njëmendësia e Muhammedit a.s. (al-haqiqa-el-muhammedijja) që realizimin e vet në këtë botë e arriti përmes profetit të islamit.

Ashtu sikurse fara që mbillet në dhe, që fillimisht i nxjerr pipthat, pastaj degët, pasta gjethet, lulet, pastaj më në fund frutin i cili e përmban po atë farë, ashtu edhe njeriu universal apo njëmendësia e Muhammedit a.s. që është "krijesa e parë e Zotit" manifestohet në tokë në trajtë të Muhammedit a.s. profetit të fundit të ciklit ekzistues të njerëzimit.

Në aspekt të përsosshmërisë shpirtërore,Njeriu universal është model i jetës shpirtërore, sepse ai është person që i ka realizuar të gjitha mundësitë, të gjitha rrethanat e qenies inherente me pozitën e njeriut, dhe arriti deri atje sa plotësisht e kuptoi se çka do të thotë të qenit njeri.

Në këtë mënyrë,Njeriu universal, para së gjithash janë profetët,sidomos Profeti i islamit, pastaj, evliatë e mëdhenj,sidomos Polet (qutub) e çdo shekulli njëmendësia e jashtme e të cilit është sikurse edhe njëmendësia e njerëzve të tjerë, mirëpo njëmendësia e brendshme e të cilit i përfshin të gjitha mundësitë që i takojnë Universit,sepse ata në vete i realizuan të gjitha mundësitë e karakteristikave të njeriut,si mikrokozmos dhe qendër që i reflekton cilsitë universale.

Potencialisht çdo Njeri është njeri universal, mirëpo në realitet, vetëmse profetët dhe evliatë mund të emërtohen me këtë titull dhe mund të përcillen si prototipë të jetës shpirtërore dhe si udhëheqës nëpër shtigje kah arritja e përsosshmërisë.


Krijimi i kozmosit

Në shkollën e Ibn Arabiut krijimi është menduar si shkrirje e Qenies në prototipe qiellore, që në atë mënyrë nga mosqenia apo nga "thesari i fshehtë" dalin në ekzistencën e jashtme.

Qenia mund të paraqitet si dritë, ndrësa protitipet apo emrat dhe veçoritë universale si copëza xhami të shumta e të ngjyrosura nëpërmjet së cilave depërton drita dhe në "pasqyrën e mosqenies" reflekton lloj-lloj ngjyrërash.

Kozmosi në realitet është një grup pasqyrash në të cilat reflektohet Njëmendësia hyjnore, ai është shfaqja e veçorive dhe e emrave të Zotit të përmbledhura në Njeriun universal.

Nga ana tjetër, ai është lumë që rrjedh prore uji i të cilit në çdo moment përtërihet, por që e ruan trajtën e vetë të përcaktuar me formë dhe me pamje sipas shtratit të vet.Uji është simbol i dritës së Qenies që vazhdimisht mbillet anekënd Universit,ndërsa shtrati i lumit paraqet arketipe, të cilat e përcaktojnë drejtimin kryesor të rrjedhjes së ujit.

Ibn Arabi krijimin e krahason edhe me shqiptimin e tingujve nga goja e njeriut. Pikërisht sikur që përmes shpirtit njerëzor caktohen dhe shqiptohen fjalët,të cilat janë në një pozitë të papërcaktuar, ashtu Fryma e Përdëllimtarit (Nefes er-Rahman), Fryma e Zotit, duke e mbështetur në mirësinë dhe mëshirën e Tij, i shpie në ekzistencë të gjitha mundësitë kryesore, të shprehura përmes shkronjave të alfabetit.

Sipas kësaj, në po të njëjtën mënyrë sikur që fryma njerëzore kalon përmes ciklit të kontraksionit dhe ekspansionit edhe Universi kalon nëpër dy faza komplementare të ciklit të njëjtë.

Ai në çdo çast është i shkatërruar, dhe sërish i krujuar, e që në mes dy fazave nuk arrihet deri te ndërprerja kohore. Në çdo moment derisa është në fazën e kontraksionit i kthehet Esencës Hyjnore,ndërsa sërish manifestohet dhe e merr formën e jashtme (ekternohet) në fazën e ekspansionit.

Në këtë mënyrë universi është teofani e Esencës së Zotit që përtërihet në çdo moment, porse nuk paraqitet "identike", sepse siç thonë sufijtë: "Nuk ka përsëritje në teofani".
Krijimi përtërihet në çdo çast dhe vazhdimësia e tij horizontale ndërpritet nga shkaku vertikal që çdo çast të ekzistencën e bashkon me burimin e tij transcedent.

Duke u nisur nga ky koncept i krijimit, Ibn Arabiu i shqyrton dhe i përshkruan disa skema të ndryshme kozmologjike, në të cilat në veçanti i prëshkruan aspektet e ndryshme të njëmendësisë kozmike.

Herë-herë rendin kozmik ai e paramendon si një pemë degët e së cilës paraqesin shkallë të llojllojshme të ekzistencës kozmike, e herë-herë Universin e interpreton nëpërmjet koncepteve kur'anore të Pendës (kelam) dhe Pllakave të ruajtura (levhi mafuz), engjëlogjisë tradicionale kur'anore dhe të termave të katër natyrave dhe karakteristikave të kozmologjisë hermetike.

Këtu nuk bëhet fjalë për atë se skemat e domosdoshme kozmologjike duhet patjetër të kufizohen vetëm në një, sepse fusha e kozmosit mund të vështrohet në mënyra të ndryshme me ç'rast vazhdimisht zbulohet nga një aspekt i njëmendësive kozmike.

Mirëpo,gati në të gjitha këto forma të kozmologjisë Ibn Arabiu,ndonëse shpesh përdor elemente nga shkollat paraislame dhe nga hermetizmi, në esencë, pikëpamjet e veta i bazon në Kur'an, sidomos në konceptet islame fare të afërta me vetë formën e Shpalljes islame dhe me shkronjat e tingujt e gjuhës arabe.

Skema kozmologjike, në esencë, përpiqet që të vërë lidhshmëri në mes shtresave të ndryshme kozmoike dhe burimit të tyre dhe të tregojë se si në këtë mënyrë botërat e ndryshme janë përcaktime (teajjunat) të shumta të burimit fillestar.

Këto determinime mund të vështrohen në disa mënyra: për to mund të mendohet si për shtatëdhjetë e dy mijë velove tradicionale të dritës dhe të territ që e mbulojnë "fytyrën e të Dashurit",apo mund të reduktohen në disa rrethana kryesore,të cilat në vete
i përmbajnë shkallët më të rëndësishme të ekzistencës kozmike.

Shtresat sipërore mund të merren si botë e formave trupore dhe njerëzore (en-nasut), si botë e dritës së mirë apo e substancave psikike (el-melekut), e cila gjithashtu merret si botë e imagjinatës apo ngjashmërive, gjegjësisht,botë e formave të pezullta (alem el-misal);
si botë e ekzistencës shpirtërore jashtë botës së formave (el-xhebarut);
si botë e Natyrës Hyjnore me të gjitha veçoritë e veta të përsosura (el-hanut) që është mbi të gjitha dispozitat e mundshme.

Këto botëra, të cilat janë "të pranishme" nëse shikohen nga aspekti i realizimeve të njohjeve, përmbajnë shtyllat kryesore të ekzistencës kozmike që përbëhet prej manifestimeve trupore, psikike dhe spirituale.

Në këtë mënyrë sufijtë i paraqesin këto botëra dhe në pika kryesore flasin për shkencën mbi Universumin që bazohet në ato botëra, për të pasur mundësi që t'i sendërtojnë të gjitha ato rrethana dhe,në pikë të fundit, duke kaluar nëpër ato determinime, të bashkohen me Zotin gjë që është edhe qëllim i shtegëtimeve të tyre nëpër të gjitha hapësirat e manifestimev kozmike.

Bashkimi

Qëllimi i çdo sufiu është bashkimi me Hyjnoren, ndërsa ky qëllim del nga dashuria e njeriut ndaj Bukurisë hyjnore.Ky bashkim kyesisht arrihet përmes spastrimit gradual të zemrës dhe përmes arritjes së virtyteve të ndryshme shpirtërore që në fund shpie në gjendje të shkatërrimit, ë zhdukjes (fena) dhe në gjendjen e pavdekshmërisë (beqa) në Hyjni.

Ibn Arabiu këtë bashkim e mendon si një përvojë të lartësuar që është e pamundshme të përshkruhet në mënyrë adekuate. Ai këtë e përshkruan në njëfarë mënyre që dallohet nga përshkrimet e mësuesve tjerë sufinj.

Sipas Ibn Arabiut, të njohurit e Zotit dhe bashkimi me Të në pozitën më të lartë të kontemplacionit nuk do të thotë ndërprerje e ekzistencës individuale (fena) respektivisht pushim i këtij pushimi (beqa), siç e mendojnë për këtë shumica e gnostikëve,por kjo do të thotë se ne e kemi të qartë se ekzistenca jonë që në fillim i takon Zotit dhe se ne nuk kemi ekzistencë me të cilën do të niseshim drejt pushimit të saj.

Kjo do të thotë se të njohurit me atë dhe se në këtë mënyrë të gjitha ekzistencat janë rreze të Qenies Hyjnore dhe se askush në asnjëfarë mënyrë nuk ka kurrfarë ekzistence.

Apo siç thuhet kjo në pjesën Risal el-ehadijje) (Diskutime për Bashkimin): "Shumica prej tyre që e njoftojnë Zotin, si kusht për arritjen e njohjes së Zotit e njohin rrënimin e ekzistencës dhe rrënimin e atij rrënimi, ndërsa kjo është e kotë dhe gabim i rëndë.

Sepse,për njohjen e Zotit nuk është i nevojshëm rrënimi të pushuarit e ekzitencës e as rrënimi i atij rrënimi, për shkak se gjërat nuk kanë ekzistencë, ndërsa ajo që ekziston nuk mund të pushojë së ekzistuari. Sepse, rrënimi, nënkupton vërtetimin e ekzistencës, ndërsa kjo është politeizëm.Pra,nëse ti e çmon veten pa ekzistencë apo të privuar nga të qenmit, vetëm atëherë e ke njohur Zotin,e nëse jo, atëherë jo."

Për nga aspekti "operativ",bashkimi spiritual deri te i cili arrihet përmes fuqisë së dashurisë ndaj Bukurisë Hyjnore,nënkupton atë se Natyra hyjnore e përmbush përmbajtjen e natyrës njerëzore, dhe se natyra njerëzore është e rrethuar me Mrekullitë hyjnore dhe e shkrirë në Mrekullitë hyjnore.

Me që kjo gjendje kundrohet, më tepër për nga aspekti i përvojës shpirtërore, se sa për nga ajo teorike,duhet cekur se çdo relacion shpreh një aspekt të përvojës së gjithëmbarshme esenca e së cilës është e parrëfyeshme.

Kjo do të thotë se,Zoti është i pranishëm në njeriun,ndërsa njeriu është i shkrirë në Zotin. Shikuar nga njëra anë,bashkim do të thotë se Zoti e vë Subjektin,i cili "shikon" në sy të njeriut dhe "dëgjon" në veshë të njeriut,ndërsa nga ana tjetër njeriu është zhytur aq shumë në Zotin sa që "shikon" dhe "dëgjon" nëpërmjet Zotit, e kjo është në përputhshmëri me hadithin e njohur në të cilin thuhet: "Ai që më lutet, vazhdimisht përpiqet që Të më afrohet, për ta dashur, e kur Unë e dua, bëhem shqisë e të dëgjuarit me të cilën ai dëgjon, e të parit me të cilën ai sheh, dorë me të cilën ai merr dhe këmbë me të cilën ai ec."
Individualiteti njerëzor në gjendjen e bashkimit bëhet i iluminuar dhe në atë mënyrë në Dritën hyjnore bëhet i ngrohtë.

Bota dhe njeriu janë si hija e Zotit.Pikërisht ajo hije është ajo që në shpirtin njerëzor, falë pranisë së Hyjnores në të, bëhet dritë dhe e tejdukshme.Apo siç thotë Ibn Arabi në Fusus el-hikem kur e përshkruan lidhshmërinë e individuales me Zotin:"Ajo është si një dritë që rrezaton tej hijes,hijes që nuk është gjë tjetër veçse perde për dritë dhe që ndriçohet përmes tejdukshmërisë së vet.

I tillë është edhe njeriu që është bashkuar me të vërtetën,tek ai forma e së Vërtetës e sures el-Hakk (Veçoria Hyjnore) më shumë se te njerëzit e tjerë manifestohet drejtpërsëdrejti. Sepse, sipas shenjave që prej Zotit i bart i Dërguari në misionin e vet, në mesin tonë ka njerëz të tillë që Zot i tyre është veshi, syri, aftësitë e tyre dhe organet e tyre."

Kjo pozitë e lartësuar e bashkimit, që është përsoshmëri e jetës njerëzore dhe qëllimi i fundit i një gnostiku, është frut i zbatimeve të metodave shpirtërore që nisin me lutjet e domosdoshme dhe përfundojnë me lutjen e zemrës apo me lutjen kreative,ku qendra më e thellë e një sufiu kumbon me ritmin e grishjes së emrit të Zotit që është kulmi i të gjitha lutjeve.

Ibn Arabiu vazhdimisht e vërteton rëndësinë jetike të lutjes së zemrës dhe të spastrimit të brendshëm nëpërmjet "simpatisë", e cila të gjitha dukuritë i tërheq kah burimi dhe fillimi i tyre, gradualisht e tërheq Hyjnoren kah vetja.

Në lutjet e njeriut të shenjtë e të zgjedhur,njeriu i lutet Zotit,ndërsa Zoti"i lutet njeriut" dhe lutja i jep trajtë shpirtit njerëzor.Në gjendje të kontemplacionit të pastës, që është frut, e njëkohësisht edhe mënyra më e përsosur e lutjes së brendshme, me ç'rast zemra pastrohet nga të gjitha të metat dhe papastërtitë e veta, njeriu arrin për të kuptuar se "Zot është pasqyrë në të cilën ju e shihni veten, siç jeni edhe ju pasqyrë e Tij në të cilën Ai i vëzhgon emrat e Vet dhe mendimet e tyre.Tash emrat e Tij nuk janë asgjë tjetër pos Ai Vetë, kështu që njëmendësia (apo analogjia e relacionit) është inversion."

Sipas kësaj, Zotëriu (Rabb) në fund mbetet Zotëri, ndërsa shërbëtori (merbub) mbetet shërbëtor, por njëkohësisht Zoti bëhet pasqyrë në të cilën njeriu spiritual ndeshet me njëmendësinë e vet, dhe njeriu bëhet pasqyrë në të cilën Zoti i sheh emrat dhe veçoritë e Veta, kështu që në zemrën e njeriut të shenjtë arrihet qëllimi i formimit përmes së cilit Zoti "i njofton" esencat që kanë qenë të fshehura në "thesarin sekret", ndërsa kjo njohje është ajo për të cilën edhe është krijuar Universi.

Njësia e religjoneve

Në mesin e studimeve të Ibn Arabiut vëmendje të posaçme meriton bindja e tij në njësinë e përmbajtjes së brendshme të të gjitha religjioneve, parim ky që në esencë u pranua nga ana e sufinjve por që rrallë e kanë përshkruar ashtu detajisht siç e bëri këtë filozofi nga Andaluzia.

Siç thamë deri më tash, ai në fillim të jetës së vet kishte vizione epifanike për Qendrën e lartësuar prej së cilët rrjedhin të gjitha shpalljet, ndërsa në vitet e tij të mëvonshme vazhdimisht shkroi mbi "polet shpirtërore" të traditës paraislame.

Studimet e tij mbi logosin, në të vërtetë, shpjegojnë parimin e Shpalljeve të përgjithshme (universalitetin e shpalljes) duke vërtetuar se çdo profet është një aspekt i Logosit të Lartësuar dhe se ai është vetëm Logos apo Fjalë e Zotit.

Ndaj,Ibn Arabiu me këmbëngulje u përpoq për t'i mësuar hollësitë specifike të religjioneve të tjera dhe për aq sa është e mundshme dhe e realizueshme ta tërheqë kuptimin universal të religjioneve të strehuar në strukturat e tyre të jashtme.

Të gjitha përpjekjet që sot i bëjnë muslimanët për afrimin thelbësor me religjionet tjera mundet dhe duhet të mbështeten në themelet e forta që i vunë Ibn Arabiu dhe Xhelaluddin Rumi.

Përpjekja e Ibn Arabiut që t'i tejkalojë formët e jashtme të shpalljeve për të arritur deri te kuptimësia e tyr e brendshme në asnjë mënyrë nuk do të thotë se ai "nga poshtë" i hedh ato forma, se e pranon ritualin e jashtëm dhe format dogmatike të religjionit.

Ai u përpoq që niveli egzoterik i religjionit të ngrihet në një shkallë më të lartë të depërtimit në zemrën e riteve të cilat janë aspekte integrale të religjionit, që janë të shpallur "nga qielli" dhe ndaj të cilëve njeriu, patjetër, duhet të drejtohet, nëse dëshiron që jeta e tij shpirtërore vërtet të jetë frutdhënëse.

Ibn Arabiu sikurse edhe sufijtë tjerë nëpërmjet këtyre aspekteve formale apo egzoterike të religjionit, e jo me refuzimin e me mospranimin e tyre, u përpoq që të njohë kuptimin e brendshëm dhe atë universal të Shpalljeve.

Në esencë "ndezja e statujave" apo hedhja e aspekteve të jashtme dhe formale të religjioneve, do të thotë që dikush, patjetër, t'i ketë këto statuja dhe aspektet formale.

Duhet përkujtuar në atë se, kur Ibn Arabiu dhe sufitë tjerë flasin mbi të liruarit e tyre nga ritet dhe format religjioze, ata i drejtohen shoqërisë në të cilën kryhen shumë rite të ndryshme religjioze, e jo botës siç është kjo e sotme, e cila sipas horizontit të gjerë të njohurive fare lehtë e shpreh mundësinë për t'u hedhur aspektet formale të religjioneve, e të cilat fare nuk i ka praktikuar në jetë.

Ibn Arabiu një pjesë të madhe të jetës së vet e kaloi duke i lexuar lutjet tradicionale islame, duke u penduar para Zotit për mëkatet e veta, duke e lexuar Kur'anin, duke i grishur emrat e Zotit dhe përmes këtyre procedimeve,e jo përmes hedhjeve të tyre, ai arriti deri te bindja se udhët e rrëfyera nga Zoti dhe Shpallja shpiejnë deri te kulmi i njëjtë dhe, të jetuarit sipas një feje do të thotë zbatimi i të gjitha riteve të asaj feje.

Falë pikërisht atyre riteve të shpallura fetare, ai arriti ta njohë universalen dhe tejformën, gjë që shihet edhe në poezinë e vet të njohur e shumë të cituar:

"Zemra m'u bë pranuese e të gjitha formave,
edhe kullosë për gazele edhe manastir për murgj,
shtëpi për idhuj dhe Qabe për haxhinj,
pllakëz Tevrati dhe libër Kur'an.
Unë e rrëfej fenë e dashurisë dhe atje kah nisen
devet e dashurisë,atje është feja dhe besimi im."

SUFIZMI PAS IBN AREBIUT

Është e pamundshme për t'u përshkruar gjërësia e ndikimeve të Ibn Arabiut në sufizëm. Mund të thuhet vetëm aq sa pas tij, në të vërtetë,nuk u shpreh asnjë doktrinë sufie e të mos ishte në njëfarë mënyrë nën ndikimin e veprave të filozofit të madh andaluzian, madje edhe në rastet kur disa shkolla të mëvonshme sufie nuk u pajtuan me disa formulime të tij.

Veprimtaria e tij shumë shpejt u përhap në mbarë botën islame; veprat e tij prozaike filluan t'i mësojnë përkushtuesit e sufizmit, ndërsa poezitë e tij recitoheshin nëpër viset e radhëve të ndryshme sufie, dhe edhe sot, si para shtatë shekujve,mësohen veprat e tij dhe recitohen poezitë e tij.

Për përhapjen e mësimit të Ibn Arabiut në Lindje më së shumti merita ka Sadruddin Konjeviu,i cili edhe vetë bën pjesë në radhën e mësuesve më të mëdhenj të sufizmit, që i komentoi veprat e Ibn Arabiut,por që edhe vetë i shkroi disa vepra në të cilat shpjegohen studimet e mësuesit të vet.

Pra, përmes tij u bë i mundshëm drejtimi i disa ndikimeve të doktrinave të rëndësishme të Ibn Arabiut në Lindje.Sadruddin Konjeviu ishte mik i ngushtë i Xhelaluddin Rumit.

Falë Sadruddin Konjeviut u mundësua lidhja në mes Ibn Arabiut dhe Rumit që si mal tjetër i madh i spiritualietit islam mbizotëron në çdo vatër të sufizmit ku njihet dhe flitet gjuha perse.Gjithashtu, Sadruddin Konjeveiu ishte edhe mësues i Qutbuddin Shiraziut, i cili, siç u tha në pjesën e dytë, shkroi komentin më të njohur mbi veprën e Suhravardit Hikmet el-ishraka.

Sadruddin Konjeviu i mbante shënimet me mësuesin e Qutbuddinit, Nasiruddin Tusin, mbi çështjet themelore të metafizikës.Njëri nga poetët më të mëdhenjë sufi të poezisë erotike në Persi, Fahruddin Iraqi (apo fedeli d'amore) falë inspirimeve që i fitoi gjatë një ligjërate të Sadruddin Konjeviut mbi studimet e Ibn Arabiut,e shkroi veprën e vet Lameat (Shkëlqimet Hyjnore).

Kjo vepër më shumë se çdo libër tjetër ndihmoi që Ibn Arabiu t'iu paraqitet lexuesve në botën ku flitet gjuha perse.

Të gjithë komentuesit e Ibn Arabiut janë nxënës të shkollës së tij, në të cilën bëjnë pjesë: Nablusi, Kashani, Qajseri, Bali Efendiu dhe poeti i madh pers Xhami, i cili i shkroi disa komente mbi veprat e Ibn Arabiut si dhe një koment mbi veprën e Iraqit Lameat. Ky koment më vonë u titullua Eshiat el-Lameat (Rrezet e Shkëlqimeve hyjnore).

Ky libër edhe sot e kësaj dite mësohet në Iran si "doracak" i mësimeve sufie.Gjithashtu mund të përmenden edhe Abdulkerim Xhili, i cili në veprën e vet Njeriu universal (El-insan el-kamilu) në mënyrë sistematike e ekspozoi përmbajtjen e veprës Fusus el-hikem, dhe Mahmud Shebisteri, i cili në veprën e vet Golshenzar (Lulishte trëndafilash), në gjuhën perse, mrekullisht dhe mjeshtërisht,i përmblodhi doktrinat sufie në atë mënyrë siç edhe i ekspozoi Ibn Arabiu.

Gjithashtu vëmendje të posaçme meriton edhe grupi i gnostkëve shiitë, në mesin e të cilëve bën pjesë Ibn Turkei, Sejjid Hajdar Amuliu dhe Ebi Xhumhuri, të cilët mësimet e filozofit andaluzian gradualisht i futën në shiizëm,kështu që ato mësime së shpejti u bënë edhe një nga shtyllat kryesore të spiritualitetit shiit dhe luajtën një rol mbizotërues në formulimet doktrinare të filozofëve të mëvonshëm iraninë, si për shembull, Mulla Sadrai, i cili tërësisht bazohet në studimet e mësuesit nga Mursia.


Edhe në vendet e tjera islame shekuj me radhë vazhdimisht shtohet numri i studentëve dhe i përcjellësve të studimeve të Ibn Arabiut, gjë që shihet nga komentet e shumta të shkruara mbi veprat e tij në Indi, Anadoli, Siri dhe në Egjipt.

Në Egjipt, shumë shkrimtarë, siç është Sha'rani, volume të shumta librash u kushtuan interpretimeve dhe sqarimeve të veprave të Ibn Arabiut.Edhe në Perëndim Ibn Arabiu nuk ishte i panjohur, ndonëse veprat e tij nuk ishin gjithaq të njohura nëpër qarqet zyratare.

Mirëpo ai fshehurazi dhe thellë ndikoi tek ithtarët e dashurisë (fedali d'amore) nga Perëndimi, e sidomos te Danteja, poet i madh fiorentin, mjaft mirë vërehen ngjashmëri të thella me sufijtë jo vetëm për shkak të kontakteve historike me ta nëpërmjet radhëve të tempujve por, në radhë të parë, edhe për shkak se ai, në esencë, e pëshkruan po atë përvojë shpirtërore si dhe versionin e ngjashëm të universit, por në kontekst të traditave krishtare.

Ndikimi i drejtëpëdrejtë i Ibn Arabiut mund të vërehet edhe te Rejmon Lili si dhe te disa ezoterikë të tjerë krishterë të asaj periudhe të historisë, kur Perëndimi krishterë dhe Lindja islame jetonin në dy lloje të ngjashme të civilizimit,duke pasur pikëpamje të njëjta mbi njeriun dhe Universin, ndonëse ekzistonin dallime të ndryshme formale në planin teologjik,social dhe politik.

Në kohën e sotme atje ku ka sufizëm mund të vërehet edhe ndikimi i Ibn Arabiut. Në Lindje, veprat e tij edhe sot e kësaj dite mësohen dhe studiohen në Indi, Pakistan, Afganistan dhe në Iran, ku edhe shkruhen vazhdimisht komente mbi to.

Varri i tij në Damask është vendi i takimeve të sufijve, ndërsa në Egjipt dhe nëpër disa vise tjera të Afrikës Veriore odat e tij (qaside) reciothen dhe këndohen në takimet e përjavshme të vëllezërve sufij.

Edhe mësuesit e njohur sufijë të këtij shekulli, siç janë marokani Sheh Muhammed Tadili dhe algjeriani Sheh Ahmed el-Aleviu,njerëi nga shenjtërit islam më të njohur dhe më me ndikim, i përcjellin studimet e Ibn Arabiut.

Është e vërtetë se esenca e sufizmit është përvoja shpirtërore, e cila mund të arrihet nëpërmjet bekimit dhe mëshirës së përfshirë në metodat e ndryshme të përsosshmërisë, ku në krahasim me to të gjitha formulat metafizike janë relative.

Mirëpo zjarri i brendshëm i sufizmit shëndëriste duke e nxjerrë në pah thesarin e fshehtë të doktrinës që njerëzit tjerë i shpiente kah Njëmendësia, shpirti i Ibn Arabiut fluturonte mbi atë zjarr.

Ai gjatë kohës së vet krijoi një gjuhë të çmueshme doktrinare me të cilën mësuesit sufijë i shpjegonin gnoset sekrete, sekretin e shkëlqimit të brendshëm që buron nga dimensionet e pamatshme të Emrit të Zotit.

Zemrat e tyre vezullojnë në dritën dhe në mëshirën e këtij Emri, i cili ndriçoi sikurse edhe paraardhësit e tyre dhe që u ndihmoi për të arritur deri te burimi i Shpalljes, deri te fillimi i cili metodës sufije ia dha fuqinë e vet shpirtërore dhe jetën e brendshme,që i mundësoi që si traditë shpirtërore të mbetet deri më ditët e sotme.

Junuz Emre k.s.

Hirësia e tij Junus Emre vjen në krye të burrave të së drejtës dhe së vërtetës të Anadollit musliman.Të dhënat mbi lindjen, jetën dhe vdekjen e tij janë të paqarta. Megjithëkëtë, thuhet dhe pranohet njëzëri se ka bërë një jetë shumë të gjatë dhe se ka jetuar në fshatin Sarikoj të Sivrihisarit. Ato çka dihen përgjithësisht për të, përbëhen nga rrëfime legjendare dhe nga të dhënat që mund të nxirren nga poezitë e tij.

Hirësia Junus Emre ka hapur një brazdë si një gjeni zotërues i një pasurie të pashoqe për sa i përket edhe tasavvufit ose mistikës islame, edhe botës poetike që e përdori për ta shprehur atë. Zëri i tij i ftesës për tek Zoti, fryma e tij e cila i gatuan zemrat dhe hopi i tij sublim që shkon në botët e lartë, vazhdojnë të veprojnë ende.

Ndryshe nga ç’ndodh me njerëzit në përgjithësi, ai nuk u fshi nga skena e historisë pasi u mbulua me dhé, përkundrazi, ndikimi i tij shpirtëror dhe begatues mbi zemrat vazhdoi dhe vazhdon të veprojë! Mund të thuhet se në sajë të eliksirit që piu dhe shpërndau, ai i kapërceu kufijtë e vdekëtarit dhe u përjetësua!

Periudha kur jetoi Hirësia Junus Emre përkon me kohën e shembjes së shtetit selçuk si rezultat i invazioneve mongole, me periudhat e krizave sociale të shkaktuara nga kjo shembje, me kohët kur u zhvilluan veprimtaritë intensive të hopeve dhe përpjekjeve të rimëkëmbjes, si dhe përfshin në vetvete periudhën e Osman Gaziut.

Shkurt, në periudhën kur jetoi Hz. Junusi, shembja e madhe pati ndjekur një ecuri të shpejtë drejt një ngritjeje më të madhe, faktorët më kryesorë të së cilës patën qenë mistikët dhe vargu i miqve të Zotit.Ashtu si jeta e individëve, edhe jeta e kombeve dhe popujve nuk ecën sipas një vije të drejtë e të rrafshtë,por,herë pas here paraqet zbritje e ngjitje.

Kohët e lumturisë dhe fatkeqësisë ndjekin,gjatë historisë,njëra-tjetrën ashtu si vargmalet në natyrë. hpirtrat e mëdhenj që e qetësojnë ndërgjegjen kolektive përballë një fakteqësie të vështirë për t’u përballuar,luajnë një rol të madh për t’i injektuar ndërgjegjes kolektive dorëzimin te Zoti dhe qëndrueshmërinë.

Shpirtrat e mëdhenj kryejnë një shërbim të thellë e të vazhdueshëm po aq sa heronjtë kombëtarë që përbëjnë pretekste për mjekimin ose lehtësimin në plan të jashtëm të fatkeqësive, madje, disa herë, një shërbim më të thellë e më të vazhdueshëm se të tyrin!

Ja, unus Emre ka qenë njëri nga këta! Ndërkaq,nëse këta shpirtra të zgjedhur futen në radhë sipas vlerës dhe ndikueshmërisë, s’ka asnjë dyshim se personaliteti që ka për të zënë vendin e parë, do të jetë Junus Emre!

Sepse ai, përveç përpjekjeve të udhërrëfyesve shpirtërorë të tjerë për ta shndërruar besimin në eliksir jete dhe përjetshmërie që jeton në zemra, e ka çuar ekstazën dhe pasionin e bashkimit me Zotin, me anë të një arti kulmor sa edhe të thjeshtë, domethënë, me anë të poezive të tij të llojit të një stilistike të thjeshtë në pamje por komplekse në përmbajtje, shumë përtej kohës së vet dhe njeriut të kohës së vet!

Ndërsa nga njëra anë, Hirësia Junus Emre mjekonte dhe lidhte plagët e jashtme, të dukshme, nga ana tjetër mbyllte të çarat që kishin hapur te njeriu anadollian rrymat bestyte ezoterike, si dhe pasionin hyjnor ia reflektonte popullit me atë formë që e kishte reflektuar Islami nga bota e lartë e perëndishme.

Me këtë aspekt, ai shquhet pothuaj me cilësinë e një Ahmet Jeseviu të Anadollit.
Letërsia mistike e filluar me Ahmet Jeseviun, arriti kulmin me Junus Emrenë dhe, gjithashtu, atributi i poetit më të madh të kësaj letërsie i ka takuar Junus Emresë!

Siç kuptohet nga poezitë e tij, Junus Emre ka pasë marrë një arsim të mirë.Ai paraqitet
si një person që e njeh Kur’anin e Shenjtë me kompetencë, që është i ambientuar me shkencat islame, si Tefsiri ose komenti i Kur’anit, Hadithi ose Tradita Profetike, Fikhu ose E Drejta Islame.Krahas përdorimit shumë të mirë të turqishtes,nga poezitë kuptohet se i ka njohur shumë mirë edhe arabishten dhe persishten.

Kurse dyvargshet e tij që thonë se ai s’ka ditur shkrim e këndim, janë, në të vërtetë, shprehje të parapëlqimit të modestisë nga ai.Sepse ai përdor ide nga Kur’ani, nga hadithet profetike dhe nga një sërë maksimash. Ai e kishte lexuar Mesnevinë e Mevlanait dhe ishte shprehur kështu:

Qysh kur Sovrani Mevlana na hodhi vështrim,
Vështrimi i tij ekspozant është pasqyrë e zemrës sonë…
Ç’është ajo që e bën Junusin Junus? Ja, pra, e fshehta e gradës së lartë që zotëron ai, ndodhet brenda kësaj pyetjeje.

Kështu, sipas rrëfimeve legjendare të njohura, Junus Emre ishte një njeri i varfër i cili e siguronte jetesën me bujqësi.Një herë ndodhi një thatësirë e madhe dhe s’u muar asnjë prodhim.varfëria e vu poshtë Junusin. Ai ndodhej në gjendje të pashpresë.Pasi dëgjoi se çdo njeriu i plotësohej kërkesa në selinë e Haxhi Bektash Veliut së cilit ia kishte marrë vesh mrekullitë dhe ndihmat, u nis në rrugë për te Prijësi i Madh për të marrë drithë.

Para se të nisej, duke u nisur nga parimi se “kush shkon duarbosh, kthehet duarbosh”, mori me vete ca pjeshkë të egra mali. Kur arriti në seli, u tha dervishëve:“U jam njeri i varfër. Këto pjeshkë të egra ia solla Hirësisë si dhuratë.Ju lutem shumë pranojini dhe më jepni pak grurë, se na shkatërroi thatësira dhe uria…”

Pasi e mori vesh çështjen, Haxhi Bektash Veliu i zbuloi shpirtërisht aftësitë dhe margaritarët shpirtërorë që ndodheshin fshehur te Junusi, dhe tregoi interesim për të.
Ai e mbajti Junusin si mik disa ditë në seli.Por Junusi kërkoi leje nëpërmjet dervishëve për të ikur sepse familja po e priste t’u çonte grurë.Dervishët ia paraqitën kërkesën Prijësit.

Haxhi Bektash Veliu çoi fjalë:
“Pyeteni Junusin: A do grurë, apo përkrahjen e të urtëve?”
Junusi i pashpresë kërkoi grurë. Haxhi Bektash Veliu dërgoi fjalë përsëri:
“Po të dëshirojë, t’i fryj aq herë sa ç’është numri i pjeshkëve të egra që më ka prurë!”
Duke ngulur këmbë në kërkesën për grurë, Junusi u përgjigj:
“Ç’ta bëj fryrjen unë? Mua më duhet grurë!”
Haxhi Bektash Veliu i çoi fjalë për të fundit herë:
“Po deshi,t’i jap përkrahje aq herë sa ç’është numri i farave të pjeshkëve që më ka sjellë!”


Edhe kësaj radhe,Junusi zgjodhi grurin! Atëherë, me urdhër të Hirësisë së Tij, Prijësit, Junusit iu dha gruri që dëshironte dhe u përcuall për udhë.Ndërkaq,Junusi i cili i u largua nga selia me gëzim sepse i ishte plotësuar dëshira, gjatë rrugës nisi të mendojë mbi gjithçka kishte ndodhur gjatë kohës që kishte qëndruar në seli.

Dhe, mendo e mendo, arriti ta kuptojë se ç’gabim të madh kishte bërë. Si përfundim, u kthye në gjysmë të udhës dhe nxitoi për në seli. Kur arriti, u tha kështu dervishëve i shqetësuar dhe i penduar:“O të bekuar! Merreni prapë grurin dhe bëjani të ditur Prijësit se kërkoj bekimin e tij! Le të ma falë të mirën për të cilën më foli!” Por tashmë ishte vonë! Haxhi Bektash Veliu i çoi fjalë:“Atë ia dhamë Taptuk Emresë! Tashmë çelësi i bekimit është në duar të Taptuk Emresë!”

Pas kësaj përgjigjeje, Junusi shkoi drejt e në selinë e Taptuk Emresë. Ai ia tregoi atij gjithë ç’kishin ngjarë! Dhe Taptuk Emre i cili e dëgjoi në heshtje, i tha:“Junus! Na shërbe, të të bekojmë!”Pastaj i caktoi si detyrë të sillte dru për selinë.

Dhe Junusi, zemra e të cilit digjej me ekstazën dhe emocionet e mundësisë për t’i njohur të fshehtat e Zotit dhe të së vërtetës, filloi ta kryejë detyrën që iu dha me një pasion të madh dhe dëshirë të paparë!

Duke u nisur nga indiferentizmi i disave përballë botës shpirtërore në kundërshtim me qëndrimin e Junusit i cili hoqi dorë nga gruri që këtu përfaqëson interesimin material dhe të përkohshëm, për të kërkuar dhuntinë e përjetshme në portën e së vërtetës, Arif Nihat Asja thotë kështu:“Ti, duke pyetur veten, “ç’bëra unë?” dite të kthehesh me vrap për tek bekimi, kurse ne jetojmë ende me frikën për grurin, o Junus!..”

Me të vërtetë, sa e sa vetë ka që jeto jnë me frikën për grurin, për bukën, dhe, në kundërshtim me këtë, sa pak vetë ka që shqetësohen për bekimin!

I Dërguari i Zotit(s.a.v.s.) na porosit:

“Më i dobishmi ndër ju është ai që, kur mbetet i detyruar të zgjedhë mes kësaj bote dhe përjetësisë, zgjedh përjetësinë!”

Edhe Junusi, me zgjedhjen që bëri, sigurisht që u fut në karvanin e të lumturve më të dobishëm! Jo vetëm kaq. Shërbimi i Junusit në selinë e Hirësisë Taptuk Emre është legjendar. Junusi tregoi një zell të papërshkrueshëm për shumë vite me radhë në kryerjen e detyrës së sjelljes së druve në seli, që i ishte dhënë, duke mos e ndërprerë qoftë edhe një ditë të vetme. Dhe ç’farë zelli! Një zell plot vëmendje që çdo dru të ishte krejt i drejtë!..


Hirësia Taptuk Emre i cili e dinte me imtësi këtë gjë, një ditë, mori në dorë një dru nga ato që kishte sjellë Junusi, dhe e pyeti:“Junus! Po të pyes sot për një gjë që duhej të ta kisha pyetur prej kohësh: A që të gjitha të tilla janë këto dru? Që të gjitha, të drejta si shigjetë?”
“Që të gjitha ashtu, sulltani im!”
“A nuk ka asnjë të shtrembër?”
“Jo, asnjë, sulltani im!”
“Kaq vite me radhë, a nuk hase në mal ndonjë dru të shtrembër, Junus?”
Junusi i dha këtë përgjigje të famshme:
“Sulltani im! Unë e di se nëpër portën tuaj nuk mund të hyjë asgjë e shtrembër, qoftë edhe dru!”

Ja, i tillë ishte shërbimi i Junusit.
Në tasavvufin apo mistikën islame, ka metoda të ndryshme në marrëdhëniet mes myrshidit, prijësit shpirtëror, dhe myridit, nxënësit të rrugës mistike. Njëra nga metodat në fjalë është që myrshidi, duke mos e paralajmëruar myridin për një sërë rreziqesh shpirtërore si pasojë e përparimit të arritur prej tij, të bëjë përpjekje për ta çuar më tej myridin, nxënësin, në rrugën e formimit mistik!

Edhe Taptuk Emre e pati zbatuar për një kohë të gjatë këtë metodë me qëllim që në lartësimin shpirtëror të Junusit, egoja e tij të mos merrte asnjë lloj merite mbi vete duke iu bërë pengesë, kështu, Junusit, në përparimin në rrugën shpirtërore.

Junusi i cili kërkoi bekim qysh ditën e parë kur shkoi në selinë e Haxhi Bektash Veliut, në portën e Taptuk Emresë nuk pa dot asnjë shenjë bekueshmërie edhe pasi kishte shërbyer pa asnjë të metë për vite me radhë! Prandaj u dëshpërua shumë për këtë.

Dhe mendoi me keqardhje për veten e vet: “Ku do ta ketë fundin kjo punë?” Junusi ra në një gjendje që s’dinte ç’të bënte! Kurse ai kishte mbështetur kokën në atë seli dhe kishte shërbyer për vite me radhë me qëllim për të arritur synimin e vet në rrugën e meritimit të konfidencës hyjnore!

Dhe pavarësisht nga gjithë ato vite që sakrifikoi me plot shërbime, s’e dallonte dot pjekurinë që duhej të kishte arritur. I dukej sikur në atë portë ndodhej duarbosh!
Më në fund,Junusi i shkretë, pasi u mendua gjatë dhe e mati punën mirë e mirë, vendosi të largohej nga selia dhe të kërkonte një portë tjetër ku do të mundte të arrinte përkryerjen shpirtërore. U largua nga selia pa fjalë e pa zë dhe u nis për rrugë.

Gjatë rrugës u takua edhe me dy vetë të tjerë që, si ai, kërkonin një portë të përkryer, u bë mik me ta dhe nisën të vërtiten andej-këndej së bashku.Ditën e dytë të njohjes, kur u uritën, njëri nga miqtë bëri një lutje dhe atyre iu zbrit një sofër me të ngrëna. Ata hëngrën e pinë dhe falenderuan Zotin.Junusi u habit shumë me ç’ndodhi.Pastaj mendoi: “Ndërsa këta kanë arritur në këtë shkallë shpirtërore pa bërë shërbim në ndonjë portë,unë s’arrita dot asgjë nga shërbimi që kreva vite me radhë.Paskam bërë mirë që qenkam larguar nga ajo seli!”

Ditën tjetër, kur u uritën përsëri, lutjen e bëri dervishi tjetër dhe përsëri u zbriti një sofër plot me të ngrëna. Edhe ata, përsëri hëngrën e pinë, falenderuan Zotin dhe u larguan. Më në fund, ditën tjetër, i erdhi radha Junusit për të bërë lutje për bukë. Që të dy dervishët i thanë:“Eja, dervish, radhën e ke ti, bëje lutjen!”

Junusi u shqetësua dhe u tha:“O miq! Me lutjen time s’lëviz nga vendi asnjë gjethe! Ju lutem, mos ma vini re! Shkalla ime është shumë poshtë! Unë s’jam dikushi që, ashtu si , të më zbritet sofër nga Zoti!”

Dervishët e kundërshtuan:“S’bën, o vëlla dervish! S’mund ta prishim rregullin! Eja, bëje lutjen!”Dhe i shkreti Junus që e kuptoi se çfarëdo që të bënte,s’do t’i bindte dot shokët e tij dervishë,i ngriti i pashpresë duart drejt selisë së lartë dhe iu lut Zotit thellë nga zemra:

“O Zot! Dhuroji këtij robit tënd të dobët e të përulur Junus nga sofra që u dërgove këtyre dervishëve! Tani më erdhi radha mua të të lutem e të të përgjërohem për atë sofër! Ti mos m’i vër re mëkatet,por trajtomë me favorin tënd! Dhe mos më turpëro! Zoti im!Për hir të kujt të të jenë lutur ata dhe t’u jetë pranuar lutja, për hir të atij robit tënd të zgjedhur po të lutem edhe unë!..”

Sapo i kishte fërkuar pëllëmbët për fytyre, kur u zbriti një sofër e madhe dhjetë vetësh shumë e zbukuruar.Edhe Junusi u habit, edhe shokët e tij.Ata e pyetën: “O vëlla dervish! Po ti sikur s’dije lutje! Na thuaj, ç’lutje bëre që Zoti na bëri një dhuratë të tillë!”

Junusi i hutuar dhe i mjerë, përballë enigmës për të cilën u bë dëshmitar, e humbi vullnetin dhe vetëkontrollin.A s’tha dot asnjë fjalë! Kjo ishte një ngjarje e pakuptueshme për të! Meqë atë enigmë shpirtërore s’e kishte zgjidhur dot ende, në fillim kërkoi sqarim nga shokët:“Në fillim më thoni ju, o dervishë! Si u lutët ju?”

Dhe ata i thanë: “Vëlla dervish! Ne u lutëm e u përgjëruam për hir të dritës së fytyrës së Dervish Junusit i cili ka dyzet vjet që shërben me sinqeritet dhe besnikëri legjendare në portën e Hirësisë Taptuk Emre!”

Junusi që e dëgjoi këtë të vërtetë, duke u dridhur me një goditje shpirtërore, u hodh nga vendi me klithjen “oh, sa keq!” që i shërtheu nga thellësitë e zemrës! Pa marrë as edhe një kafshatë nga sofra që kishte para, u la lamtumirën dy dervishëve të tjerë dhe, nën shikimet e tyre të hutuara, u kthye nga kishte ardhur!

Arriti në portën e shehut të vet dhe trokiti. Në portë doli zonja e shehut. Kur e pa Junusin para vetes, i tha:“O bir, pse bëre kështu? E preke mësuesin!”

Pastaj, duke parë sytë e njomur me lot pendese të Junusit dhe pamjen e tij
qafëpërkulur,i tha: “O bir, Hirësia e Tij Taptuk do të dalë jashtë pas pak.Prit në këtë prag.Kur këmba e tij të shkelë mbi ty, do të pyesë: “Kush është ky?” Unë do t’i them: “Eshtë Junusi, imzot!

”Po qe se më pyet, “cili Junus?”, kuptoje se të ka nxjerrë nga zemra! Atëherë, s’ke pse pret më, prandaj duhet të shkosh. Por po qe se më pyet, “A Junusi ynë?”, dije se të ka falur!”


I mjeri Junus e vuri kokën në prag me një pendesë që ia kishte mbështjellë tërë shpirtin dhe u vu të priste.Pas pak u duk në portë vetë Hirësia Taptuk Emre.Sytë e ballit i kishte të verbuar, por zemrën, si dielli! Kur këmba i shkeli në kokën e Junusit, pyeti:“Kush është ky? ”E zonja i tha:“Junusi!”

Pasi heshti një çast, Prijësi i Madh, duke e vështruar me zemër gjendjen e Junusit i cili po derdhte lot tejet i shqetësuar para tij, pyeti me buzëqeshje: “A mos Junusi ynë?” Pastaj i foli në një mënyrë kuptimplote:“Junus, o biri im! Fruti vetë nuk e di se është pjekur!

Atë vetëm kopshtari e di! Po kështu, pjekurinë e nxënësit, mësuesi i tij e di më mirë, por që nxënësi t’i vazhdojë përpjekjet pa kuptuar gjë në vetvete, mësuesi ia fsheh të vërtetën gjer në një gradë të caktuar dhe e çon më përpara!”

Hirësia Taptuk Emre i cili e kaloi nxënësin e tij,Junus Emre,edhe nëpër disa etapa të tjera, një ditë,kur po bënte një bisedë me të gjithë myridët,nxënësit e tij,domethënë,dervishët
e selisë së tij mistike,i tha Junus Emresë:
“Biri im, Junus! Na thuaj një poezi me kuptim të thellë!”
Junus Emre të cilit i bëhej për herë të parë një kërkesë e tillë, u hutua:
“O mësues, - i tha ai Taptuk Emresë, - unë nuk di të them ilahi!”
Hirësia Taptuk Emre këmbënguli:“Eja, na thuaj një vjershë!”

Junus Emre kurrë nuk pati recituar poezi gjer atë herë! Mirëpo, ndërsa po mendonte se si do ta çonte në vend kërkesën ose,më saktë,urdhrin e mësuesit, vuri re me vete se aty për aty iu zgjidh gjuha, deti i urtësisë në gjendje heshtjeje dhe qetësie në zemrën e tij u trazua dhe fjalët e zemrës filluan t’i rrjedhin vetvetiu si poezi:

Ashku për ty, më mori prej meje mua;
Mua më duhesh ti, më duhesh Ti!
As gëzohem në jam, as hidhërohem në s’jam;
Me ashkun tënd ngushëllohem, më duhesh Ti!
Sofive u duhet kuvend, ahive, ajo botë;
Mexhnunëve u duhet Lejla, mua më duhesh Ti!
Junus më thonë, më shtohet zjarri çdo ditë që shkon;
Synimi im në të dy botë: mua më duhesh Ti!

Si shfaqje tjetër e dashurisë për Zotin në qenien e vet,Junusi vuante edhe nga dashuria për Profetin, Hz.Muhammedin (s.a.s.),gjë që e këndoi me këto vargje:

Le të digjen ashikët me ashkun për ty,o Resulullah!
Të pijnë verën e ashkut për ty e të ngopen,o Resulullah!
Atyre që të duan ty,jepu ndërmjetësinë tënde,
Je jetë për trupat e besimtarëve,o Resulullah!
Ashiku jam i asaj zemre, bilbil jam për atë trëndafil,
Kush s’të do, në zjarr le të digjet,o Resulullah!

Pas kësaj,nga klima e zemrës së Junus Emresë dolën njëra pas tjetrës ato lirika të një figuracioni të lartë!Junus Emre pati vënë re se shkaku i vërtetë i luftës egoistike mes njerëzve që zhvillohej në periudhën e tij,ishte mungesa e dashurisë mes tyre dhe, si rezultat i kësaj,mungesa e ndjenjës së afërsisë dhe ftohtësia ndjesore.

Kështu,për ta plotësuar këtë mungesë,ai fryu në formën e një fryme të fuqishme,efekti i së cilës do të arrinte gjer në kohën tonë,mbi tërë tokën anadolliane dhe në çdo vend zjarri,nga Rumelia,në Azinë e Mesme kreu një detyrë begatiplote si begatia e shirave mbarështuese që bëjnë të mbijnë e të shtohen të korrat!

Ai e paraqet në këtë mënyrë djegien e vet në formë ashku,dashurie pasionante, emocioni dhe ekstaze:
Unë eci duke u djegur, ashku më ngjyrosi mua në gjak;
As i mençur jam, as i marrë, eja shih ç’më bëri ashku mua!
Herë fryj si erërat, herë ngrë pluhur si rrugët,
Herë shpërthej si rrebeshet, eja shih ç’më bëri ashku mua!
Atyre që hyjnë në rrugën e ashkut, u flet kështu:
Kush s’e jep jetën në rrugën e ashkut, mos është ashik?
Kush s’përpiqet të arrijë te ai miku, mos është ashik?
Kush s’e lë dëshirën e vetes dhe nga kupa e verës s’pi,
Kush s’vret kokën në kuvende pa pra, mos është ashik?
Junus, tani duroje mundimin e mikut,
Kush s’i vë zemrës dru ashku, mos është ashik?
Junus Emre këndon thatësirën e një zemra pa ashk:
E dëgjuat, o miq, ashku i përngjet diellit;
Zemra pa ashk i përngjet gurit…

Me këto këngë dhe recitime, Junus Emre i shtyu njerëzit të mendojnë,të ndjejnë dhe veçanërisht të bëjnë vetëllogari.Me një gjuhë shpirtërore,ai diti ta vinte tërësisht në lëvizje energjinë shpirtërore në zemrën e njerëzve.

Si përfundim,u bë një hero shpirtëror që i kthen hidhërimet në shije,helmet,në mjaltë!

Sepse mjaltërat kishin gjetur mjaltin:
Shpirtin e shpirtrave gjeta; ky shpirt m’u rrëmbeftë!
Dobia ma kaloi dëmin; dyqani m’u rrëmbeftë!
Se qenia u nis për udhë; prandaj miku erdhi te ne;
Zemra gërmadhë u mbush me dritë; bota m’u rrëmbeftë!
Junus, sa këndshëm e the; mjaltë e sheqer ke ngrënë;
Mjaltin e mjaltrave gjeta; koshi i mjaltit m’u rrëmbeftë!

Junusi i cili gjeti mjaltin e mjaltit, duke i folur zemrës së vet,filloi ta ftonte çdokënd në portën e mikut ku bëhet fjalë për këtë mirësi shpirtërore, pra, tek Zoti i vet:

Eja të shkojmë sa pa na ndaluar zemra, pa na rënë pas,
Pa na hyrë në mes armiku, eja të shkojmë te miku zemër moj!
Lajmi i vdekjes pa na ardhur, vdekja pa na zënë,
Azraili pa u nisur, eja të shkojmë te miku, zemër moj!
Te i urti i vërtetë të shkojmë, lajmin e Zotit ta mësojmë,
Junus Emrenë ta marrim, eja te miku, zemër moj!

Dituria e vërtetë nuk merret në shkollë. Njohuritë që merren në shkollë janë vetëm mjete për të arritur te dituria e vërtetë. Dituria e vërtetë është shndërrimi i gjithësisë në libër dhe leximi i tij me zemër.

Kurse mësonjëtorja janë konfidenca, intimiteti dhe pasioni hyjnor.Eshtë për këtë arsye që Hirësia Junus Emre nuk ia vuri vetes diturinë si qëllim, por e përdori atë vetëm si mjet.



Shprehjet e tij mbi këtë specifikë janë të mbushura me një kuptim dhe fshehtësi krejt të veçantë:Dituria është të dish, është veten ta kuptosh;

Nëse ti s’e kupton dot veten, ç’të duhet të lexosh?
Leximi ka kuptim kur njeriu njeh Zotin e vet;
Nëse leximi s’ka kuptim, mbetet punë e kotë…
Lexon njëzet e nëntë shkronja skaj më skaj;
Mësues, ti thua “elif”; ç’është kuptimi i saj?

Junusi është i vetëdijshëm se ç’do të thotë të hysh në një zemër:

Junus Emre thotë: Mësues, hyr në haxh një mijë herë;
Të hysh në një zemër, është më e mirë!..
Junusi e ka lexuar librin e njohjes intuitive të Zotit:
Dijetarët radhisin libër, të zezë mbi të bardhë;
Por ky libër shkruhet në zemër radhë-radhë…

Junusi nuk e pranon mësimin e një diturie në mënyrë indiferente, larg jetës:
Mik është kush na lexon ne, kush cicëron mbi ne;
Tani gjysmakët të japin dhe mend, të këshillojnë, pa le…

Junusi e shpreh kështu asketizmin adhurimor, domethënë, indiferentizmin ndaj të mirave të botës materiale:

Kush ka mend në kokë, s’punon për para;
S’gënjehet nga hyritë, nga sy të bukur e vetulla…
Për arifët, kjo botë është si ëndërr e fantazi;
Kush ta jep veten ty, i lë fantazi e ëndrra…

Në poezitë që shkroi,dervish Junusi nuk u dha fort vend temave të ditës.Duke u përqëndruar mbi rrugën e fatit të njerëzimit, ai trajtoi temat e larta e sublime, si besimi te Zotin,përgjërimi, çështjet fetare, varri, përkohshmëria e jetëgjatësisë ose relativiteti i saj në vlerësim dhe dukje, dashuria pasionante ndaj Zotit, këshillat dhe porositë, qëllimet e larta shpirtërore.

Ai e dëgjoi të përmendej Zoti në çdo vend, në çdo gjë e në çdo frymë.Duke i dëgjuar dhe kuptuar këngët sublime dhe të perëndishme pa tekste shkronjore e pa fjalë si tonat të sa e sa qenieve të pandehura memece, ai e shndërroi këngën e tyre në poezi dhe e këndoi me mënyrën e tij! Junusi ka qenë një dervish i vetmuar, si një shembëlltyrë konkrete e porosisë profetike,“Ji në këtë botë si një udhëtar i vetmuar”.

Ai thotë:

A ka, vallë, në këtë vend një të vetmuar vete,
Zemërplagosur, sypërlotur një të vetmuar vete?
Vdiq një i vetmuar, thonë, dëgjuar pas tri ditësh,
Me ujë të ftohtë e lajnë atë të vetmuarin vete…
Hej, Junus Emreu im i shkretë, s’të gjendet shpëtim,
Shko e shëtit qytet më qytet si një i vetmuar vete…

Ai ia shpreh kështu me qortim bilbilit gjendjen e vet të kurbetit të
jetuar në burgun e kësaj bote, si dhe sa e sa shfaqje dhimbjesh dhe
vuajtjesh me të cilat u përball si pasojë e kësaj gjendjeje, posaçërisht
ndarjen nga Bukuria Absolute:

A mos mbete i vetëm këtu, o bilbil, pse qan?
U lodhe e humbe gjurmë, o bilbil, pse qan?
A mos male me borë, lumenj të thellë kapërceve,
A mos nga i dashuri u ndave, o bilbil, pse qan?

Kurse në një poezi tjetër, duke dashur të shprehë se në këtë botë
kurbeti jo të gjithë mundën të hyjnë në klimën e kulturës shpirtërore
dhe e të fshehtës hyjnore, i këndon vetmisë së vet në udhëtimin
shpirtëror dhe faktit që vetëm me të dashurin mund të ngushëllohet:

Unë erdha si çudi, askush s’ma di vojtjen time!
Vetë them, vetë dëgjoj, askush s’ma di gjuhën time!
Gjuhë zogu, gjuha ime, krahinë miku krahina ime,
Jam bilbil, mik kam trëndafilen; s’thahet trëndafilja ime!

I shpëtuar nga mashtrimi dhe vetëmashtrimi i qenies, Hirësia Junus Emre i paralajmëron bukur njerëzit e shtënë gjer në robëri pas mallit dhe pasurisë:
Ke ti mall e pasuri; të kujt kanë qenë ato më parë?
Mall e pasuri, gënjeshtër; merru dhe ti me to në s’paç punë tjetër!
Kurse shkurtësinë e jetës e përmbledh në një dyvargsh:
Erdhëm nga mitra amësore, në pazar;
Blemë nga një qefin dhe u kthyem në varr…

Veçanërisht e pasqyron bukur hallin e atyre që, pasi ndenjën në këtë mjedis mashtrimi, shtegtuan:

Ata që erdhën në këtë botë të rremë e shkuan,
As flasin, as një lajm dërgojnë;
Mbi trupat e tyre mbinë barëra e u shtuan,
As flasin, as një lajm dërgojnë...
Mbi varrin e dikujt ka mbirë e rritet bari,
Pranë kokës së tjetrit, një radhë me selvi;
Ky, një i pafajshëm, tjetri, trim i ri,
As flasin, as një lajm dërgojnë...
Trupat e brishtë me dhé u janë shkrirë,
Fjala e ëmbël në gjuhë u ka ngrirë,
Eni, të lutemi për ta, t’u bëjmë një të mirë;
As flasin, as një lajm dërgojnë...
Dikush në të katërta, dikush në të pesta,
Dikush s’ka kurorë te rrashta;
Dikush gjashtë vjeç, dikush në të shtata,
As flasin, as një lajm dërgojnë...
Dikush tregtar, dikush hoxhë,
Mos e pi sherbetin e vdekjes në daç…
Dikush mjekërbardhë, dikush plakush,
As flasin, as një lajm dërgojnë...
Junusi thotë: Fatin shihni ç’ka punuar:
Qerpikët tretur, vetullat u janë rrëzuar;
Mbi kokat gurë varri ngulur e harruar,
As flasin, as një lajm dërgojnë!..

Me poezitë e tij shumë të thella në ide që i këndoi me një thjeshtësi stilistike të papërsëritshme,Hirësia e tij Junus Emre,për sa i përket thellësisë së meditimit dhe ndjenjës, është një burim i begatë që ka ushqyer shpirtin e popullit për shekuj me radhë. Eshtë një det pa anë e pa breg. Kur njeriu i dëgjon poezitë e tij, në çastin e parë mendon si pa të keq:

“Sa e thjeshtë! Gjithsesi, edhe unë mund të them një poezi si kjo!..”

Mirëpo shprehja jashtëzakonisht e thjeshtë e një ideje kaq të thellë s’është ndonjë aftësi që mund t’i takojë çdo robi! Për shembull:

U vesha me kockë e mish
Dhe u duka si Junus!

Ky është jo vetëm një ilustrim shumë i gjetur i asaj çka u tha më sipër, por edhe një përmbledhje komplete e mistikës në dy vargje tetërrokëshe!


Ngaqë poezit e dervish Junusit paraqesin thellësi mistike, është e pamundur që ato të vlerësohen me njohuri formale e ashtu të kuptohen.Sado që poezitë e tij të japin përshtypjen se mund të kuptohen lehtë, autori e shpreh vetë në këtë mënyrë se brenda asaj lehtësie në dukje ekzistojnë shumë të fshehta konfidenciale:

Junusi se ç’tha një fjalë, asnjë fjale s’i përngjet!
Kuptimi e mbulon fytyrën për atë q’është injorant!

Domethënë, kuptimet e holla që i ka groposur Junusi në poezitë e tij, mbeten të fshehta për një sërë njerëzish të privuar nga kultura shpirtërore! I pandehur për poet popullor, siç kuptohet nga disa poezi dhe siç e kemi dhënë edhe ne si informacion, është, në të vërtetë, një personalitet me nivel të lartë shkencor dhe ideor, njohës kompetent i arabishtes dhe persishtes, i cili ka pasë marrë arsim medresist të asaj kohe.

Ky njeri i madh i cili e njeh në mënyrën më të përkryer përdorimin e metrikës arud, meqë e merr për bashkëbisedues pothuaj çdo shtresë të popullatës me anë të ashtuquajturës “injorancë të kulturuar”, ka mundur që njohuritë e thella e madhështore, idetë e mëdha dhe abstrakte t’i shprehë po me atë thjeshtësi dhe lehtësi që ia shpjegon fëmijës mësuesi mendimtar me përvojë.

Ndërkaq, disa herë, me qëllim që të kuptohet vetëm nga ata që kanë kapacitetin dhe fuqinë e duhur konceptuese, temat e thella mistike i paraqet pothuaj si gjëagjëzë tejet të ngatërruar. Më e njohura e poezive të tij të këtij lloji që në teorinë e letërsisë njihet me emërtimin “satirë e shkujdesur”, është poezia që fillon me vargjet:

Në degë të kumbullës dola, rrushin e pjergullës mblodha;
I zoti i kopshtit u nxeh e tha: Arrën time pse ma ha?

Ekziston një kritikë e bukur e kësaj poezie enigmatike e bërë nga Hirësia Nijazi Misri. Sipas tij,kuptimi i këtij dyvargshi të parë është kështu:Çdo pemë jep një lloj fruti të caktuar dhe çdo frut i përket një peme të caktuar.Po kështu, çdo punë bëhet me anë të
një vegle të caktuar.

Për shembull, për të përvetësuar dijet formale, duhen përvetësuar leksikologjia, morfologjia, sintaksa, logjika, letërsia, tefsiri (komenti i Kur’anit), hadithi (tradita profetike), filozofia, etj.

kurse për shkencat ezoterike duhen zemra e kulluar, edukimi nga një prijës i përkryer, përkorësia në të ngrënë, në të fjetur, në të folur, në jetesë.Kurse për diturinë e së vërtetës në thellësinë më të madhe të shkencave ezoterike,duhet braktisja e kësaj bote dhe së përtejshmes,zhveshje nga qenia dhe shkrirje në Zotin.

Sipas kësaj, Prijësi i madh, Junus Emre, me kumbullën, rrushin dhe arrën aludon për sheriatin, tarikatin dhe hakikatin. Sepse:Tek kumbulla hahet tuli, jo bërthama. Prandaj, punët e njerëzve që i ngjajnë kumbullës, i përkasin dukjes.Nga jashtë janë të mirë,por në brendësi janë të ngurtë, domethënë, zemërashpër, zemërgurë.

Rrushi i ngjet brendësisë së punës. Sepse rrushi edhe hahet, edhe përmban shumë të mira dhe shërime.Megjithatë, ka fara, gjë që do të thotë se ashpërsia dhe kasaveti i zemrës s’janë pastruar si duhet.Me fjalë të tjera, te rrushi,sado i mirë që të jetë, ka gjëra, qoftë edhe të pakta, që duhen pastruar dhe hedhur.Sa për arrën, këtu bëhet fjalë për arrën kokos që përfaqëson të vërtetën e kulluar. Ajo s’ka gjë për t’u hedhur.

Edhe hahet, edhe përdoret për shërimin e shumë sëmundjeve.Dhe,tani,kush kërkon kumbulla,t’i kërkojë te pema e kumbullës.Po deshi rrush,të kërkojë në vreshtë ose në pjergull. Po deshi arrë,ta kërkojë te druri i arrës! Kush e kërkon rrushin nga druri i kumbullës, është kokëtrashë. Gjithmonë do të mundohet më kot dhe të gjitha përpjekjet do t’i shkojnë kot!


Në këto kushte, kush kërkon t’i njohë dobitë dhe dëmet e diturisë formale, u drejtohet me kërkesë sheriatit dhe shkencave doktrinare.Dhe kush kërkon t’i dijë dobitë dhe dëmet, të ngjiturat e të zbriturat e shkencës së shpirtit (ezoterike), shkon te prijësi i përkryer, futet nën edukimin e tij dhe lexon librin e zemrës.

Me principialitet dhe sinqeritet, përpiqet të përparojë në rrugën e zemrës. Kurse ai që kërkon të arrijë gjendjen dhe kënaqësinë e diturisë së të vërtetës(hakikat)përtej shkencës së tasavvufit ose mistikës, duke u zhveshur nga të gjitha atributet subjektive dhe egoistike nën edukimin e prijësit të përkryer, i djeg të gjitha vanitetet në zemrën e vet dhe, kështu, arrin në gradën fenafil’lah dhe bekabil’lah.

Ndërkaq, kjëto tri gjendje kanë edhe metoda, edhe rrugë të tjera. Po u kërkua në rrugën e vet, brenda një kohe të shkurtër i arrihet qëllimit. Në të kundërt, nëse dikush i lë mënjanë këto të vërteta dhe zë një rrugë sipas mendjes së vet, i ndodh si të kërkonte rrush nga druri i kumbullës! I zoti i kopshtit është prijësi i përkryer.

Thënia e tij “pse ma ha arrën time?” është tërheqje vëmendjeje, qortim dhe paralajmërim. Me këtë, prijësi i përkryer do të thotë:“Pse mundohesh pa vend dhe lodhesh kot? Këto tre fruta nuk ndodhen në një dru.Secili ka drurin e vet.Po qe se ti i kërkon këto tre fruta, domethënë, sheriatin, tarikatin dhe hakikatin, duhet t’i marrësh nga vendi ku ndodhen dhe nga personat kompetentë!”

Këtu ka tërheqje vëmendjeje për personat që zënë udhë sipas mendjes së vet, pa udhërrëfyes. Duke hyrë në kopsht pa orientim, mundohen më kot të gjejnë rrush te druri i kumbullës!

Vetëm se më parë, nën vërejtjen e një kopshtari, duhet mësuar se në ç’dru ndodhet një frut i caktuar dhe pastaj duhen bërë përpjekje për ta marrë atë frut.Sepse hyrja pa leje nëpër kopshte s’është gjë tjetër veçse hajdutllëk, kurse kërkimi i rrushit në degë të kumbullës, veçse lodhje pas mundimeve të kota.

Prandaj ndodh që personat indiferentë e të paditur që veprojnë kështu, qortohen dhe paralajmërohen me të drejtë nga i zoti i punës! E njëjta gjë ndodh edhe me artet dhe artizanatet. Po qe se dikush blen me paratë e veta veglat dhe mjetet e një dege arti apo artizanati dhe pastaj tenton ta zhvillojë atë art apo artizanat duke u përpjekur të tregojë mjeshtëri pa udhëzues dhe mjeshtër, të zotët e atij arti apo artizanati do ta qortojnë dhe paralajmërojnë atë duke i thënë: “Ç’është kjo që ke bërë?..”

Madje, për këtë arsye ndodhte në periudhën osmane që të mbyllej menjëherë dyqani i dikujt që hapte për vete një vend pune me një paaftësi të tillë. Për fat të keq, në ditët tona, disa njerëz, meqë nuk e arrijnë dot një delikatesë dhe thellësi të tillë të kuptimit të çështjes, i trajtojnë ngjarjet dhe çështjet vetëm nga një perspektivë dhe, kështu, mbeten të cekët mbi cilësitë e tyre të panumërta. Dhe kështu na shfaqen sa e sa qorra të së vërtetës të cilët pothuaj çdo ngjyrë e pandehin për të zezë!

Mësimi që duhet marrë nga këtu është që, ata që duan të përparojnë në mistikë, mund të marrin pak a shumë njohuri nga librat. Mirëpo për frymëzim dhe orientim janë nevojtarë për një libër të gjallë, domethënë, për një prijës të përkryer.

Thelbi i vërtetë i begatshëm i kësaj diturie ndodhet në gjokset, në zemrat sepse, ndërsa dituria dhe frymëzimi në rreshtat e librit kanë një mundësi zhvillimi të kufizuar si lulet në saksi,dituria dhe frymëzimi në zemrat u përngjajnë bimëve në një tokë pranverore pjellore.

Ato s’kanë pengesë tjetër kufizuese para vetes përveç mundësive dhe aftësive të veta. Sipas kësaj, ta ngulësh në saksi një rrap ose selvi, do të thotë t’u bësh atyre një kufizim të madh, t’u krijosh pengesë të madhe për rritjen.

Që të tregojnë një ecuri zhvillimi në nivelin e kapaciteteve dhe mundësive të veta, ato duhet të ndodhen në një dhé të ushqyeshëm që t’u mjaftojë kapaciteteve dhe aftësive të organizmit të tyre. Ja, pra, për njerëzit, këto toka ushqyese janë prijësit e përkryer, pa të cilët, sado që të kenë kapacitetin e një rrapi, nuk mund t’i japin atë që i takon kapacitetit të tyre pa marrë dituri dhe frymëzim nga gjoksi i një prijësi të përkryer pas të cilit të jenë të lidhur.

Kështu, po qe se Junus Emre i cili ka qysh prej shtatë shekujsh që prin në rrugën e pjekurisë dhe përkryerjes shpirtërore, po të mos ta kishte gjetur prijësin e vet, nuk do t’ua kishte arritur dot gradëve shpirtërore që ua arriti dhe as poezitë e tij të pashoqe e të papërsëritshme, të thella e plot urtësi që kanë përfshirë shekujt, nuk do të sendërtoheshin dot. Duke mos e gjetur dot prijësin e tij, edhe ai vetë do të ishte bërë një nga Junusët e panumërt të humbur në ecurinë historike.


Është për këto arsye që dervish Junusi e ka deklaruar kështu se, për ta gjetur Zotin,
të Vërtetën, është absolutisht nevoja e një prijësi shpirtëror:

Eja, o vëlla ta gjejmë Zotin, në thua,
Po s’shkove te një prijës i përkryer, s’bën!
T’ia shoh bukurinë Resulit, në thua,
Po s’shkove te një prijës i përkryer, s’bën!

Me të vërtetë, duke pohuar se edhe vetë, vetëm në këtë mënyrë meritoi dhuntitë hyjnore dhe shijet shpirtërore, e falenderon dhe e lavdëron Zotin:

Sherbetin që na zbriti nga Zoti, e pimë, elhamdulil’lah,
E kapërcyem këtë det force, elhamdulil’lah…
Në truallin e Taptukut u bëmë rob në portë të tij,
Junus i shkretë, ishe i papjekur, u poqe, elhamdulil’lah!..

Ja, pra, është si rrjedhojë e këtyre të fshehtave dhe urtësive që Hirësia Junus Emre, në periudhat më të trazuara dhe në krizë të Anadollit, ndikoi mbi thellësitë e njerëzve mundi të bëhej për ta një burim ngushëllimi, një eliksir begatie dhe jete që i rregullon zemrat!

Dervish Junusi ka shumë shprehje që duken si në kundërshtim me dukjen,të mbyllura e pa kuptim,vetëm se të tilla që mund t’i kuptojnë kompetentët, veçanërisht të tilla që janë thënë me anë të simboleve dhe që secila prej tyre mund të nxërë shpjegime që të mbushin libra! Ai thotë:

Sirati është më i hollë se qimja, më i mprehtë se shpata,
Më vjen të shkoj e të ndërtoj shtëpira mbi të…
Nën të ka përrenj, është plot me zjarr,
Më vjen të shkoj te ajo hije, të shtrihem nën të…

E vërteta që pohon dervish Junusi këtu është se, pavarësisht ngase është më e hollë se qimja dhe më e mrehtë se shpata, ura e siratit do të duket e gjerë për besimtarët sipas gjendjes së tyre.

Nga ana tjetër, zjarri i ferritt, gjatë kalimit të besimtarëve nëpër sirat, siç rrëfehet, do të bërtasë kështu:“O besimtar! Kalo shpejt se, përndryshe, do të ma shuash zjarrin!..”
Është për këtë arsye që dervish Junusi thotë se “ka dëshirë të shtrihet pak aty”.

Duke vepruar ashtu, ai dëshiron ta thyejë efektin e zjarreve të xhehennemit dhe, ashtu,
t’i ndihmojë besimtarët ta ndjejnë më pakmundimin e zjarrit! Veç kësaj, si pasojë e ekzistencës së dijetarëve indiferentë e të paditur të cilët, duke mos e kuptuar këtë të fshehtë, kanë përdorur shprehje të rënda kundër tij duke u lutur jo për të mirë, Junusi shprehet në mënyrë ambigjene:

Mos u fyeni, hoxhallarë, qofshi të bekuar;
Më vjen të shkoj te ajo arkë, të digjem pak në të…

Urtësia e faktit që, në këto dy vargje dervish Junusi u përgjigjet hoxhallarëve të cilët e quajnë të denjë për xhehennem, që të mos fyen nga përgjigjja e tij dhe, madje, i bekon, se ai është gati të hyjë në xhehennem, është identik me qëllimin e sinqertë të Hz. Ebu Bekrit (r.a.) në lutjen e tij plot mëshirë dhe dhembshuri:“O Zot, ma zmadho aq shumë trupin tim në xhehennem, saqë të mos mbetet vend atje për ndonjë tjetër!”

Kurse shprehjet e dervish Junusit pas kësaj tregohen si keramete, parashikime mrekullore: Siç rrëfehet, njëqind vjet pas vdekjes së tij, një dijetar i shkencave formale me emrin Molla Kasem, futi në dorë poezitë e dervish Junusit. Pastaj u ul në breg të një lumi dhe zuri t’i lexojë.

Mirëpo, meqë asnjërën nga poezitë që hapi nuk e kuptoi, filloi të thotë “ç’marrëzi qenkan këto!” dhe t’i hedhë një nga një në ujë. Më në fund, i dolën parasysh këto vargje:

Dervish Junus, mos fol mbarë e prapë,
Se vjen një molla Kasem e të bën me turp!

Atëherë, Molla Kasemi e kuptoi të vërtetën dhe me një pendesë të madhe, nisi të thotë si më poshtë dhe të derdhë lot si rrebesh: “I mjeri unë, sa keq! S’e dallova dot gjithë këtë oqean! Si u bë që këtë urtësi dhe kulturë të monumentit shpirtëror dhe ideor nuk e pashë dot edhe pse e pata para syve! Kurse ai paska parashikuar njëqind vjet më parë se ç’do të bëja!..”

Pastaj, poezitë e mbetura i ruajti me kujdes të madh! Mund të thuhet se afro një mijë poezi të dervish Junusit kanë humbur në këtë mënyrë! Duke dashur të sugjerojë se duhet patur siguri jo në punët e mira dhe adhurimet tona, por në mirësinë dhe favorin e Zotit, Junus Emre shprehet kështu:

As forcë, as mundësi, as dituri kam, as adhurim;
Vetëm mirësia jote në ma zbardhtë faqen, Zoti im!

Këto shprehje tregojnë se dervish Junusi nuk ndjehet aspak i përkëdhelur dhe mendjemadh për nivelin shpirtëror ku ka arritur!

Në detyrën e prijësisë shpirtërore ai është kredhur në një modesti të tillë, që është bërë e pamundur të dallohet kush është myrshidi e kush,myridi! Në poezitë e tij,në përgjithësi ka zgjedhur vetveten si partner, si bashkëbisedues dhe duke iu drejtuar vetes me cilësimet Junusi i Mjerë, Dervishi Junus, Junusi i Pashpresë, veten e ka njohur si nevojtar të parë për qortim dhe paralajmërim!Mes një modestie dhe përulësie të thellë, thotë kështu:

I mjeri Junus, mos u mbaj më të madh para të urtëve, bëhu dhé;
Gjithçka nga toka mbin, trëndafilishte më është toka mua…

Dervish Junusi i cili është si dhé në portë të të urtëve për të marrë fryte shpirtërore prej tyre,dëshpërohet jashtëzakonisht për ata që,pasi hyjnë në rrugën e tasavvufit, mistikës, nuk respektojnë metodat dhe elementët përbërës të saj, si dhe për gjendjen e atyre që formojnë kuptim dhe konsideratë të gabuar për udhëtimin drejt së vërtetës, ua tërheq vëmendjen ayre, domethënë, pseudoshehlerëve dhe myridëve imitues duke u thënë:

Ajo që i thonë ata dervishllëk, nuk janë hirkë e çallmë;
Zemra s’të është nevojtare për hirkën që të bën dervish…
Po të ish dervishllëk çallma dhe hirka,
Edhe ne merrnim si to me dhjetëra…

Sepse dervish Junusi ka qenë orientuar gjithmonë nga esenca.Ai vështron ç’ka në zemra! Duke u zhveshur nga lëkura, ai përpiqet ta njohë të vërtetën esenciale, domethënë, margaritarin që realizon konfidencën hyjnore.Edhe këtë e ka reflektuar në mënyrë mjaft lakonike në poezi:

Të dua unë ty nga zemra në brendësi,
Kam rrugë nga këta elementë në brendësi…
Sheriati, tarikati janë rrugë për atë që i di;
Hakikati, marifeti, nga ato, në brendësi…
Mos më kërko mua te mua, s’jam aty;
Eshtë dikushi tek unë në brendësi…
Thanë Sulejmani gjuhën e zogjve e di;
Ka Sulejman tek ai në brendësi…

Hirësia Junus është i ndjeshëm edhe në çështjen e moralit hyjnor, pra, edukatës dhe etikës që duhen respektuar ndaj Zotit,Profetit,prijësve shpirtërorë dhe tërë krijesave.Sa i bukur është edhe ky dyvargsh i shkruar me linja elegante:

Mes njerëzve të zemrës kërkova me pamje të ngratë;
Çdo veti e mirë qenka e pranuar, veçanërisht, edukatë…

Edhe Hirësia e tij dervish Junusi, ashtu si Hirësia Mevlana dhe Sheh Saadiu, është i vetëdijshëm se zemra është vendvështrimi hyjnor.Prandaj edhe shprehjet e tij me anë të të cilave thotë se nuk duhet prekur zemra e cila ka merituar një nder të tillë, janë mjaft të mprehta dhe mësimdhënëse:

Në ke shembur një herë një zemër, ky s’është namaz!
Tërë bota të mblidhet, s’të nxjerr dot faqebardhë!

Në një poezi tjetër thotë kështu:
Hoxha i vjetër mjekërbardhë s’di ç’bën:
Le të mos shkojë në haxh nëse një zemër shemb!
Zemra, fron i Zotit, Zoti në zemër vështroi…
Fatkeq i dy botëve kush një zemër rrënoi…

Në këtë çështje,dervish Junusi sikur ka ardhur në këtë botë për t’i gatuar zemrat me begati, për t’i lartësuar dhe bashkuar.Ai ka bërë përpjekje në rrugën e pasurisë së zemrës e cila është më e madhja e pasurive. Sa bukur e parashtron ai idealin e tij:

Ejani të njihemi,
punën ta lehtësojmë,
Të duam, të duhemi,
botën s’do ta trashëgojmë!

Unë s’erdha për grindje,të dua është puna ime;Shtëpia e mikut janë zemrat,erdha zemra të ngre…

Prandaj dervish Junusi nuk ka mbetur pa i kënduar edhe këto vargje të njohura të mbështetura mbi të vërtetën se është fjala që del nga goja gjëja më e rëndësishme e cila i bën njerëzit armiq të njëri-tjetrit,si dhe për t’ua tërhequr vëmendjen njerëzve që secili të jetë jashtëzakonisht i vëmendshëm në këtë çështje:

Ka fjalë që e presin luftë, ka fjalë që presin qafë;
Ka fjalë që helmojnë gjellë, ka fjalë gjalpë e mjaltë…

Vdekja e cila te Hirësia e tij Mevlana, shfaqet si “şeb-i arûs”, domethënë, “nata e martesës”, shfaqet njëlloj edhe te dervish Junusi.

Pothuaj si një udhëtar i pavdekshmërisë, ai e njeh thelbin e porosisë profetike: “Besimtarët nuk vdesin! Ata barten nga një vend, në një vend tjetër!”

Dervish Junusi e reflekton bukur këtë njohje:

Trupi, i vdekshëm, shpirti s’vdes, kush ikën, s’vjen prapë;
Nëse vdes, trupi vdes, shpirtrat s’janë të tillë…

Atëherë, e rëndësishme është, duke shkuar nga ky vend, në vendin tjetër, gjendja e punëve tona që vijnë bashkë me ne!Sepse, në këtë udhëtim,robi do të trajtohet sipas këtyre punëve. Sa i bukur është udhëtimi i Hirësisë Imam Gazali!

Siç rrëfehet, ndërsa ndodhej i shtrirë në shtrat i sëmurë, Imam Gazaliut i shkojnë për vizitë disa njerëz. Pastaj e nxjerrin nga shtëpia dhe e çojnë në një kopsht që të marrë pak ajër të pastër. Imam Gazaliu habitet me atë kopësht që e shihte për herë të parë dhe thotë me keqardhje:

“Si ndodhi që nuk e pashë më parë këtë vend shumë të bukur mu pranë shtëpisë sime?”

Në atë kohë, nga shtëpia dëgjohen vajtime e klithma dhe ata shohin të dalë që aty një kufomë. Pas pak, edhe ata që e kishin sjellë Gazaliun aty, kërkojnë ta lënë aty e të shkojnë. Edhe Imam Gazaliu kërkon të shkojë. Atëherë, ata i thonë:“O imam! Ti vdiqe! Tani e tutje do të mbetesh këtu!”

Ja, pra, e vërteta për të cilën kanë bërë fjalë Hz. Mevlana dhe Hz. Junusi!
Vetëm se për të mund të shkuar në vendin e përjetësisë me një fitim të tillë shpirtëror, duhen bërë përpjekje serioze në këto kohë të përshtatshme në arën e tokës.

Dhe kjo është e mundur duke imituar mënyrën e jetesës së Profetëve dhe shenjtorëve,
si dhe duke marrë pjesë nga bota e tyre e zemrës dhe frymëra mëshire.Në të kundërt nuk mund të arrihet përfundim. Sa bukur e ka thënë Hz. Junusi: Në e ruajtsh bardakun nga çezmat pa e mbushur,

Një vit sikur të rrijë aty, vetë s’ka për t’u mbushur…
Këtu na duhet të themi se një sërë personash indiferentë e të paditur të cilët i konsiderojnë poezitë e dervish Junus Emresë jo nga një perspektivë moralo-shpirtërore, por sipas shfaqjes së tyre formale, qysh në krye të herës, në botimet e tyre e kanë përgojuar këndvështrimin e dervish Junusit ndaj njeriut si humanizëm dhe janë përpjekur ta përdorin atë për humanistët e tyre falsë dhe mashtrues.

Kurse mes këndvështrimit ndaj njeriut të Junusit, personaliteti i të cilit është formuar me vlerat islame, dhe botëkuptimit aktual “humanist” ka ndryshime të mëdha.Dervish Junusi e njen njeriun si një qenie të çmuar dhe, në rrugën për ruajtjan e kësa vlere, bën përpjekje që njerëzimi të mos bjerë në vulgaritet por të përparojë drejt lartësive sublime.

Me fjalë të tjera, aspekti vlerësues i Junusit mbi njeriun nuk është nxitja dhe zgjimi i teprimeve egoistike që e rrëzojnë atë në nivelet më poshtë se kafshët, por zbukurimi i botës së zemrës të njeriut që e bën atë të meritojë lartësitë sublime që do t’ia kishin zili edhe engjëjt! Kurse humanizmi i sotëm është në formën e përhapjes nga evropianët të kulturës së vet fetare e kombëtare me rrugën e bindjes së rreme dhe mashtrimit të masave popullore fetare e kombëtare.

Eshtë shpërdorimi dhe shfrytëzimi i ndjenjave të mëshirës dhe dhembshurisë.Është punë për dukje. Për këtë shkak, s’është gjë tjetër veçse detyra për t’i degjeneruar vetitë dhe vlerat shpirtërore.

Për ta parë këtë të vërtetë, është e mjaftueshme që të vështrohet tablloja e hidhur e botës e cila shndërrohet në një truall padrejtësie dhe dhunes në dorën e perëndimit humanist e cila, duke e braktisur plotësisht rrugën e frenimit të egos dhe të përmirësimit të tij, i mbyt njerëzit në vorbullën e ndjenjave shtazore!

Në këto kushte, gjendja e një bote që është bërë skenë e një mijë e një padrejtësie, dhune dhe anarkie, pa asnjë dyshim është duke u larguar nga vetitë që e lartësojnë individin,siç është dashuria, në vartësi të pasioneve egoistike që i bëjnë njerëzit agresivë.

Në këto kushte, kuptimi i drejtë i Junusit dhe dëgjimi me gjithë zemër i zërit të tij në rrugën për konceptimin e përkohshmërisë së jetës bashkë me të gjitha domosdoshmëritë dhe dekorin e saj, sigurisht që ka për të na siguruar dobi të mëdha neve.

Sepse fryma e begatshme e tij është një burim i begatë për të cilin njerëzimi ka pasur nevojë sa gjer në kohën e tij, ashtu edhe sot!Poezitë e fuqishme e të pashoqe të Junusit mbi jetën dhe vdekjen, poezi që e mundin arsyen dhe logjikën, do t’u përftojë përsëri gjallëri shpirtrave të tharë, pothuaj do të bëhet një ushqim shpirtëror!

Dhe me këtë ushqim dhe gjallëri shpirtërore, do të kuptohet më mirë se ç’kauzë e kotë janë malli e pasuria, ambicja për post dhe dëshirat për zotërim dhe sesi e humbim ne një lumturi të përjetshme duke u mashtruar nga lojërat e përkohshme dhe rozetat prej teneqeje. Deklarata e tij e cila, për shkak të ashkut të vërtetë, i përfshin tërë krijesat rnë formën si më poshtë, a nuk është si një gomë shpëtimi që do ta shpëtonte çdo mizor dhe anakist në planin material e shpirtëror kudo që të ndodhet?

Vështro përpara, llogarite ç’humbet, Krijesën shihe me sy të mirë për hir të Krijuesit!
Kjo do të thotë se sot, ata që kryejnë vepra mizore e dhune, po të marrin pak pjesë nga ashku për të cilin bën fjalë Junusi,kurrsesi s’do t’i mundonin viktimat e tyre ashtu siç iu duket me vend të bëjnë, si dhe, meqë këtë do ta ndjenin në ndërgjegjen dhe arsyen e vet, do të përfitonin nga begatia e drejtësisë dhe mëshirës.

Hirësia Junus Emre e ka bërë në portën e Taptuk Emresë marrëdhënien e kryer mes Mevlanasë dhe Shemsi Tebriziut. Kështu, ai arriti në një pozitë që edhe mjeshtri i tij, Hirësia Taptuk Emre, pati zënë vend ndër zemra si pjesëtar i pozitës së tij!Sa qe gjallë, Hirësia Junus Emre tregoi një afërsi dhe besnikëri të lartë për mësuesin dhe mjeshtrin e vet Taptuk Emre.

Duke treguar të njëjtën ndjeshmëri edhe pas vdekjes së tij, pati bërë këtë porosi:“Më varrosni në rrugën që çon për tek tyrbeja e mësuesit tim!”

Ashtu siç nuk ka shumë të dhëna mbi jetën e dervish Junus Emresë, edhe për varrin e tij ka rrëfime të ndryshme. Ai ka varre në shumë zona të Anadollit, gjë që tregon se populli e ka shtresuar atë në zemrën e vet!Megjithëkëtë, është e njohur teza se ka vdekur në fshatin Junus Emre të kazasë Mihalçik të rrethit Eskishehir dhe atje është varrosur.
Zoti e mëshiroftë!

Kaluan vite pas vdekjes së dervish Junus Emresë dhe arriti viti 1948. Atë vit, për shkak të zgjerimit të linjës hekurudhore Ankara-Eskishehir, u desh që të hiqej varri i dervish Junusit meqë ndodhej mu në anë të rrugës.

Por nuk u arrit dot të bëhej një gjë e tillë! Për më tepër, rrëfehet se shinat e shtruara u shkulën vetvetiu nga vendi dhe u hodhën rreth tetë metra më tutje! Atëherë u vendos t’i bëhej një tyrbe e re dhe atje të bartej. Ceremoni nuk do të bëhej.

Por ditën kur do të bartej varri për në tyrben e re, u mblodh një mori e madhe njerëzish. Mes lutjeve të të gjithë atyre muslimanëve të mbledhur aty pa lajmërim dhe pa ftesë, u hap varri me kujdes të veçantë. Dhe, megjithëse nga dita e vdekjes kishin kaluar shtatëqind vjet, trupi i tij ishte i paprishur si atë ditë kur e kishin varrosur!

Sepse dervish Junusi pati thënë:

Junusi vdiq lajmërojnë me salá;
Shtaza vdes, ashiku s’vdes!
Dhe ashtu, ai kishte ndërruar vetëm botën!

Me të vërtetë, veprat e tij jetojnë ende në mënyrën më të gjallë në zemrat e njerëzve besimtarë, të moralshëm e të virtytshëm. unus Emre ka vënë në histori një vulë të pashlyeshme. Pas tij kanë ardhur sa e sa poetë me të njëjtën emër dhe që kanë shkruar po me atë stil poetik dhe, kështu, është formuar rrethi i “poetëve Junus Emre”.

Në të njëjtën kohë, shumë fshatrave dhe kasabave u është dhënë emri “Emre”.Kjo situatë është rezultat i begatë i principialitetit dhe sinqeritetit të tij!

Tani, Hz. Junusi, përveç pozitës moralo-shpirtërore që zotëron, përfaqëson pothuajse gjenialitetin e përbashkët të kombit tonë, vë në shesh frytin më të mrekullueshëm të meditacionit dhe sentimentalitetit tonë kombëtar.

Është për këto shkaqe që, megjithëse në këtë mes kanë kaluar shtatëqind vjet, ai nuk është vjetëruar dhe çdo oxhak që tymos i Anadollit, me prirjen për t’i dalë për zot Junus Emresë, i ka kushtuar atij varre dhe tyrbe në dymbëdhjetë vende.

Edhe gjuha e tij e magjishme, shpirtërore dhe enigmatike, megjithëse përmban fjalë arabishte dhe persishte, mbetet një gjuhë popullore e thjeshtë e cila, pikërisht si rrjedhojë e kësaj cilësie, mbetet e kuptueshme edhe shtatëqind vjet më pas!

Sheh Ismail Hakiu thotë kështu për dervish Junusin:

“Evenimentet ideo-shpirtërore e cilësore që i poetizoi ai, s’i janë mundësuar askujt në turqishte! Çdokush që erdhi pas tij dhe bëri prova letrare, s’qe veçse një mbledhës thërrimesh nga sofra e tij!”

Me të vërtetë, qysh prej shtatë shekujsh e këtej,dervish Junusi e ka shtrirë hijen e tij në të gjitha trojet turqishtfolëse, poezitë e tij janë mësuar përmendësh nga çdokush, i ditur a injorant.Me turqishten e tij të bukur e të pastër, ai u është bërë prijës model sa e sa poetëve, nga Ashik Pasha, gjer te Nexhip Fazëlli!

Vetëm se është tejet e hidhur që, sot, ndaj turqishtes sonë të bukur pothuajse po kryhet në mënyrë sistematike një atentat i gjithanshëm.Po qe se kjo gjendje ku marrin pjesë edhe një sërë mendimtarësh tanë indiferentë,ka për të vazhduar, është e qartë se, si dje, edhe sot kemi për të mbetur të privuar nga sa e sa burime të begatshme që na e ushqejnë ndërgjegjen kombëtare.

Atëherë, pra, gjithsesi, e kemi të domosdoshme që, për ta parandaluar këtë, përveç vetëdijes dhe përpjekjeve të duhura, t’ia bëjmë të njohur Junusin denjësisht brezit tonë besimtar të ri dhe energjik. Dhe, në dashtë Zoti, nga kjo, domethënë nga vazhdueshmëria e njohjes dhe e përkujtimit të tij me një mijë e një selame, domethënë lutje për të për paqe e mëshirë, edhe atij do t’i ndrijë shpirti i vyer!A është e mundur të mos e dëgjosh?

Ja tek vazhdon të na e sjellë era që prej shtatëqind vjetësh më parë përshëndetjen e Hirësisë Junus Emre për ne:

Ja,ku po ikim edhe ne nga kjo botë, në paqe mbeçi ju!
O ju që na kujtoni me lutje për të mirë ne, në paqe mbeçi ju!
Ç’lumturi për njerëzit e zemrës që munden të lënë pas vetes një përshëndetje të tillë!
O Zot! Na fal edhe neve.